۵ تیر ۱۳۹۶ / ساعت: ۰۹:۰۰

نظریه دولت در فقه شیعه (۱) این رساله، تقریر و بازسازی گفتاری شفاهی در نقد برخی مقالات است که وصف الحال آنها در ابتدای همین مطلب آمده و باید نوعی اقدام درجهت تحریف دیدگاههای فقهی و سیاسی برخی فقهاء شیعه دانسته شوند زیراعمدتا با هدف زیر سؤال بردن مکتب فقهی سیاسی "تشیع" و بویژه میراث حضرت امام (رض) در برخی روزنامه ها و نشریات به چاپ می رسند. صاحب این گفتار، یک تن از فضلای حوزه علمیه قم می باشد و مسئولیت مطلب با سردبیری است. (سایت حوزه)

مقدمه

۱٫ نظریه یا نظریه بافی؟!

شیعه، قرنهای مدید از صدر اسلام، علاوه بر موضع کلامی خود، به «اندیشه سیاسی » خاص شناخته شده است و این بعد، یعنی وجود نظریه خاص شیعه در«فقه دولت »، بحدی برجسته بوده است که گروهی مستشرقین و نیزمخالفین و یا تحلیلگرانی که یکجانبه به صحنه نگریسته اند، تشیع راصرفا نوعی جناحبندی سیاسی در صدراسلام، و شیعه را تنها یک گروه سیاسی نامیدند زیرا از ابتدا دارای موضع کاملا مشخص در باب «نظریه دولت »بوده است. بنابراین بسیار عجیب تر و باورنکردنی تر خواهد بود اگر ازسر دیگر این افراط، کسانی نیز شیعه و فقه شیعی را اساسا ملازم با هیچ نظریه خاص درباره دولت و حکومت ندانند!! اگر کسانی مکتب سیاسی تشیع در باب “دولت” و فلسفه “قدرت” را بکلی مشتبه و متشابه و کاملا اختلافی تلقی کرده و همواره دچار تطور بخوانند بحدی که حتی در اصل «مشروعیت » و تحلیل منشا و توجیه آن که از امهات فقه سیاسی است نیز نظریات فقهی را تماما مبهم و متعارض بدانند تا بتوانند خوددست به نظریه تراشی و نظریه بافی زده و نسبت های بی ربط به فقهاء بدهند،این دست کم، ناشی از ناشی گری و کم دانی و فقدان آشنایی با زبان فقهاءمکتب و سوء فهم از تعابیر آنان یا تقطیع عمدی کلمات و مثله سازی رساله های آنان است، اگر نیات بدتری در کار نباشد! اگر کسانی گمان ویا تلقین کنند که شیعه تا همین صد یا صد و پنجاه سال قبل، اصولا بحث فقهی در باب ولایت و امارت در قلمروی سیاسی نداشته و پیشنهاد ویژه ای در این مهمترین حوزه حیات اجتماعی، نکرده است، بی شک با فقه و تاریخ سیاسی شیعه، آشنایی ندارند و یا قصد تحریف این فقه و آن تایخ رادارند. البته ممکن نیز هست که چنین افرادی، سادگی نموده و صرفابدنبال الفاظی چون “رژیم سیاسی” یا “کابینه” و “رئیس جمهور”!! درآثار فقهاء یا آیات و روایات گشته و آنها را نیافته اند و سپس نتیجه گرفته اند که اساسا «فقه الدوله » و نظام سیاسی در تفکر شیعی ودینی، سابقه ای نداشته است!! پس حساب دین از دولت، جداست!!

۲٫ فرد یا نهاد؟

اگر در تعابیر فقهاء، بیش از آنکه به نهادهای سیاسی واشخاص حقوقی، اشاره رفته باشد، بحث از اشخاص حقیقی چون فقیه، عادل، ولی، حاکم و … شده است، در واقع، به علت ساخت ایدئولوژیک و مشروط”حکومت” در اسلام، ناظر به شخصیت حقوقی آنان می باشد. بعبارت دیگر،بحث از “فرد”، از حیث حقوق سیاسی، بحث از “نهاد” است. ارتباط میان شخصیت حقوقی و شخصیت حقیقی، البته نباید نادیده گرفته شود زیرااوصاف و نیز اختیارات و وظایف حاکمان که دائر مدار شخصیت حقوقی است،مالا و در خارج، بر شخصیت حقیقی افراد ذیصلاح مبتنی می گردد و دقیقابدین علت نیز هست که همه افراد، واجد چنان شخصیت حقوقی و اختیارات حکومتی نمی توانند باشند و حکومتها بعلت خصوصیت و روش حاکمانشان، به مشروع و نامشروع، تقسیم می شوند زیرا همه شخصیتهای حقیقی، واجد شرائطو لذا دارای حق حاکمیت نیستند. بحث از شخصیت حقیقی یا حقوقی، البته لزوما همان بحث از «چه کسی حکومت کند؟» یا «چگونه حکومت بایدکرد؟!» نیست اما بد نیست همین جا روشن شود که بدون بحث از «چه کسی حکومت کند؟»، نمی توان تکلیف «چگونه باید حکومت کرد؟!» را روشن نمود و پاسخ این مسئله را تنها در صورتی بدقت می توان داد که شرطهای حاکمیت و مفهوم و منشا «حق حاکمیت » را روشن کنیم و البته درمرتبه بعد، نوبت به «چگونه باید حکومت کرد؟!» یعنی احکام و وظایف حاکمیت و اختیارات رهبری نیز می رسد. از قضاء، فقهایی که وارد این بحث شده اند، دقیقا همین مسیر منطقی را طی نموده اند یعنی ابتدا از«چه کسی حق حاکمیت دارد»؟! پرسیده و شخصیت حقیقی و حقوقی او راتحلیل نموده اند و سپس درباب حدود و مسئولیتها و حقوق «حاکم بماهوحاکم » (شخصیت حقوقی) بحث کرده اند و به چگونه باید حکومت کرد؟!پرداخته اند.

۳٫ نظریه پردازی در تقیه:

بر هر کس که آثار فقهاء و متکلمین شیعه را مرور کند، روشن است که شیعه، همواره بنحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، کاملا دخالت دارد در این که کدام علم و در قلمروی کدام مسائلش، بیشتر رشد کرده و مورد توجه قرار گیرد و کدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به بخشی از مسائل آن نمی شده بصراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دوران ها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلام جنگ علیه حاکمیت ها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و بنابراین بی هیچ ملاحظه سرکوب می شد. تا پیش ازدوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیه محض بسر می بردندو حتی راجع به مشروعیت حاکمیت های قرنها قبل در صدراسلام هم نمی توانستند نظر دهند چه رسد به زمان خود!!

۴٫ نظریه شیعی “دولت”، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:

در سه چهار قرن اخیر نیز هرگاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاکمیت، بیان می شده است و تقریبا هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت کلیه حکومتهایی بوده است که ماذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت ازناحیه معصومین «ع » نداشته و به اصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشند. اگرتشکیل حاکمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر«ص » و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ضلالت » و «حکومت طاغوت »، خوانده می شده، همه بدلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین «نظریه دولت »در تفکر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوطبه حاکمیت بوده است. نگاهی که نه یک قرن بلکه قرنها و سده ها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرطحاکمیت را «اذن الهی » و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن رابالاصاله، به «عصمت » و درصورت تعذر، به «عدالت »، منوط کرده واساسا به همین دلیل، «شیعه » نامیده شده و از فضای حاکم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هرکسی را شایسته حکومت بر مردم نمی دانسته و درباب «حق حاکمیت »، بنفع مردم و علیه حاکمان، شرایط بسیار پیچیده، دقیق و سختی قرارداده و آن را مشروط به اذن الهی و اداء تکالیف الهی در برابر مردم می کرد. اصولا آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنت، بر سرمسئله «امامت » و به ویژه «حکومت » بود یعنی زاویه از نقطه نظر«نظریه دولت » باز شد و بتدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خودرا یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام » در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغه فقهی کلامی و سپس سیاسی ویژه ای یافت و بارزترین حوزه اختلاف، که شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را «خروج بر حکومت » نامیدند، دقیقا همین بود که پیروان اهلبیت «ع »، درباب مسئله «مشروعیت »، «حق حاکمیت » و «فلسفه دولت »، صاحب موضع و نظر ایجابی ویژه ای بودند و «عصمت و وصایت » راو سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت » را شرط حاکمیت می دانستند. پس چگونه می توان چنین مکتبی را با چنان امامانی و چنین تاریخ و فقه وکلامی، فاقد نظریه ویژه درباب دولت و حکومت، و کاملا اجمال گو و متفرق(به ۹ یا ۱۰ یا… فرقه) خواند؟! فقهای شیعه اثنی عشری، در تمام هزاره و سده های گذشته، در حوزه محکمات فقه سیاسی، یک گونه اندیشیده اند و هسته اصلی “نظریه دولت” میان ایشان، ثابت و واضح بوده و هست و مباحثه در برخی جزئیات و حواشی و گاه در نحوه تعبیر و تدوین و طرز دخول و خروج به بحث، یا شدت و ضعف لحن، یا تنوع شرائط سیاسی اجتماعی فقهاء و…، باعث نمی شود که کسانی بر فقهاء شیعه، دروغهایی چنان بزرگ و ناشیانه ببندند و از طرفی، فقهاء سلف را متهم به فقدان عقیده و فتوی در امور سیاسی و حکومتی و در خصوص ولایت و امارت کنند وفقهاء متاخر را به ۹ یا… فرقه، تقسیم کنند و مدعیات غریب خود رابر آن بزرگان تحمیل کنند.

۵٫ افتراء به فقهاء بقصد “شاذ” نامیدن نظریات امام «رض »:

اصولا چه وقت می توان نظری را به فقیهی نسبت داد؟! و چه وقت می توان یک نظر را، «نظریه » به معنی مصطلح، یعنی چیزی همچون یک “مکتب مستقل” نامید؟! اختلاف در تحلیل یک روایت یااظهار نظر در تعدیل یا جرح آن و حسنه یا صحیحه دانستن آن و ثقه یاعادل دانستن یک راوی، نباید اختلاف در مکتب فقهی سیاسی و در«نظریه دولت »!! نامیده شود. این بزرگنمایی و غلو در تحلیل دیدگاههاست. زیرا هر اختلاف نظر را نمی توان اختلاف «نظریه و مکتب »نامید و در حق آن مبالغه نمود بگونه ای که محکمات و هسته مشترک تفکرشیعی را که مورد اجماع و اتفاق همه فقهاء بوده و هست، مبهم و مجمل واختلافی نمایش داد و ضروریات مذهب و فقه را همچون چیزی در حد”شذوذات”، زیر سؤال برد و کاری کرد تا بالاخره بتوان با لطایف الحیل،نظر فقهی حضرت امام «رض »، را ساخته و پرداخته خود ایشان و بی سابقه در فقه!! جلوه داد ولی فلان مقاله بی محتوی و بدور از محکمات تفکراسلامی و شیعی (که مثلا در باب «حکمت و حکومت » نگاشته شده و سرتاسرکینه توزی و هتک حرمت و حسادت ورزی است) و نیز سایر دیدگاههای مادی وغربی درباب حکومت را بنام یک «مکتب فقهی شیعی » و «نظریه دولت درفقه »، جا زد!! متاسفانه افرادی ناآشنا با محکمات فقه و دارای اغراض سیاسی دست به چنین نظریه تراشی ها و نسبت های ناروا به فقهاءشیعه می زنند تا دیدگاه مکتبی درباب سیاست و حکومت را مشکوک و متشابه جلوه دهند و ولایت فقیه را زیر سؤال برند و آن را حداکثر در حد یک «تئوری »!! آنهم با قرائات بسیار متضاد و متنوع!! و بی ریشه نشان دهند و بویژه مواضع فقهی امام «رض » درباب ولایت فقیه را فاقدپشتوانه فقهی و تاریخی در تفکر شیعی و حوزه ای و یک نظریه شاذ واقلیتی با ادله ای بسیار ضعیف و بلکه فاقد دلیل متقن عقلی و نقلی!!نشان دهند که کاملا مهجور و حتی تقریبا منحصر در شخص امام!! بوده ودر نقطه مقابل اغلب فقهاء شیعه است. آنان تصویری از «ولایت فقیه »امام «رض » می پردازند که نه تنها فاقد ریشه حوزه ای و فقهی بلکه فاقد کمترین وجاهت عقلائی و سیاسی نیز هست و با تحریف نظرات امام «رض »، آن را حاوی نوعی استبدادگرائی، شخص محوری، ناقض قانون،توتالیتر و غیر مردمی معرفی می کنند و از طرف دیگر، نقطه نظرات غیرشیعی بلکه صد درصد غیر دینی و وام گرفته از غرب و تفکر لیبرال را که مروج صریح سکولاریزم است، تحت عنوان «نظریه دولت » شیعی در افکارعمومی نسل جوان جای گیر کنند و پوشش ظاهرا دینی و حتی توجیه فقهی!!برای سکولاریزم دست و پا کنند. معدودی معممین کم دانش و محروم ازاخلاق علمی نیز متاسفانه در این مشوش سازی ها، مشارکت ورزیدند که درآخرت باید پاسخگو باشند. (زیرا در دنیا که گویا هیچکس پاسخگونیست؟!) ما حداقل را بگیریم یعنی از اخلاق علمی بحث کنیم که آیامی توان با تقطیع عبارات مؤلفان، تفسیر براءی در عبارات یا مسکوت گذاردن بخشی از تصریحات ایشان و این قبیل رفتار غیر علمی، نسبتی به آنان داد و یا آنان را دسته بندی نمود و «تفسیر بما لا یرضی صاحبه »مرتکب شد؟ و قبح این رفتار غیر تحقیقی، آیا بویژه وقتی افزون ومضاعف نمی گردد که آن مؤلفان، علماء دین و فقهاء بزرگ بوده و موضوع،جزء مهمترین مضامین دینی و فقهی باشد؟! آیا این گذشته از افتراء به فقهیان و افتراء به خدا و رسولش، بازی با دین مردم و ایجاد اغتشاش در ذهنیت متشرعین و بدگمان کردن یا به تردید افکندن آنان در منصوصات فقهی و در تشخیص بزرگترین فقهاء نمی باشد؟! و… اصولا چه وقت می توان یک نظر فقهی را «نظریه و مکتب » نامید؟! و چه وقت می توان یک نظرفقهی را به فقیهی نسبت داد؟! آن وقت که فقیه مزبور، براستی در مقام بیان نظر فقهی خود بوده، و صورت مسئله او، همین صورت مسئله ای باشدکه نسبت دهنده، مد نظر دارد، و وقتی که فقیه، در پاسخ مشخص به این سؤال، مستند به ادله شرعی (اعم از عقلی یا نقلی)، در مقام افتاء (و نه تقیه سیاسی یا …)، چیزی گفته باشد و بر خلاف نسبت مذکور،تخصیص، تقیید و توضیحی و بلکه تصریحات مؤکدی در آثار فقهی او یافت نشود و و و . اما اگر کسانی به هر غرضی ابتدا تصمیم خود را(دال بر مشکوک و شاذ نمایاندن دیدگاههای امام «رض » و بی ریشه نمودن اصل «ولایت فقیه » و القاء شبهه و ادعای اختلافات بسیار اساسی میان فقهاء شیعه و …) گرفته و از ابتداء بناء را بر آن گذاشته باشند که پیش از تحقیق منصفانه، چه چیزها را نفی و یا اثبات کنند و چند نظریه را جعل نمایند و چه چیزها را به کدام فقهاء نسبت دهند و سپس چه نتایجی (از قبیل دست و پا کردن توجیه فقهی بنفع سکولاریزم!!) بگیرندو پس از همه این مقدمات!!، شروع به تحقیق!! و استقراء نمایند، این،دستکم بر خلاف اخلاق تحقیق است. (تقوای دینی، بکنار).

فصل اول

۱٫ جمود بر لفظ یا تنقیح مناط؟!

مفهوم و کارکرد «حکومت و دولت »، درطول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان،دولتها به علت پیچیده تر شدن نظام حیات جمعی، متکفل مسائلی شده اند که در سده های گذشته، مشکل عمده ای، محسوب نمی شده و یا متولی مستقیم وعلیحده ای نمی خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیکی، دخالت در برخی تجارت ها، تصدی آموزش و پرورش و…). معذلک در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته ازبخشی مسائل مبتلابه، که بدان اشاره صریح جزئی یا کلی شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عام قرار می گیرند که مناط آنها مدنظر شارع می باشند و بدین ترتیب قاطعانه می توان گفت که وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها و ساز و کارهای اجتماعی (که متولی آن، دولتهاهستند) بدقت، تعیین و تبیین گردند، لا محاله و دستکم، در ذیل یکی ازعناوین شرعی قرارمی گیرند. عدم درک این نکته که کلیه مصالح و مفاسد،منافع و مضار اجتماعی (اعم از سیاسی، اقتصادی و حقوقی) در ذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر شارع مقدس بطور خاص یا عام،قرار می یابد، منشا بسیاری از تلاشهای «اسلام زدایانه » از صحنه حکومت و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونی که به رویکردهای سکولار، آلوده شده اند و عملا دین را در چند مسئله مناسکی وعبادی و فردی محدود کرده اند، مطمئن باشند که دین را بدرستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده و لذا تفسیر براءی می کنند. در مورد بخشی از مسائل ویژه مستحدث که امروزه در قلمروی اختیارات حکومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلا وجود خارجی نداشته اند،البته نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت و پس ازفحص و یاس، حکم کرد که در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یافقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نمی دانسته اند و این مثلا اختراع شخص امام «رض » بوده است!! «جمود بر لفظ »، همواره منشا برداشتهای جاهلانه و عوامزده، چه در بعد مقدس مآبی و چه در بعدروشنفکرمآبی و غربگرایی شده و جز به کار عوامفریبان نخواهد آمد.باید دید کدام مسئله مستحدثه، در ذیل کدام عنوان عام فقهی، قابل درج است و سپس حکم آن را از منابع شریعت چگونه باید استخراج کرد. در ترسیم حوزه ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیز باید بدون هیچ تحجر وقشری گری، گستره وظائف و اختیارات فقیه را در شرائط کنونی، تطبیق وتحقیق کرد.

۲٫ “ولایت افتاء” و “نظریه دولت”:

مثال، سه عنوان (افتاء) ، (قضاء) و (ولایت در امور حسبیه) را ملاحظه کنید.این عناوین، حداقل عناوینی است که کلیه فقهاء شیعه، اجماعا برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. اما این سه آیا عناوینی محدودو جزئی اند؟ ! چنین نیست بلکه تقریبا هیچ امر حیاتی در جامعه بشری نیست که از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاک این شمول،ملاکی فقهی است یعنی بیان حقوق و تکالیف مردم و حاکمان و تبیین حدودالهی در همه قلمروهائی که به رفتار ارادی بشر، مربوط است و بنحوی درسعادت یا شقاوت او تاثیر می گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»،حق اظهار نظر فقهی و بلکه صدور «حکم » شرعی (فراتر از نظریه پردازی)را در کلیه قلمروهای حیات و از جمله، امور حکومتی، به فقیه می دهد وروشن است که این حق، یک ما بازاء عینی دارد یعنی جامعه دینی و حکومت متشرع و مسلمان، موظف به اطاعت از فقیه بوده و حق معصیت ندارند. این «ولایت »، تقریبا هیچ حوزه ای از حاکمیت را فروگذار نکرده و همه را(اعم از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و… داخلی یا خارجی) فرامی گیرد. البته «تصدی بالمباشره »، امردیگری است ومی توان در آن بحث مستقلی کرد ولی در این مقام نیز، قدر متقین، نقلا (و دستکم، عقلا) آن است که اولویت با مجتهد عادل است مگر آنکه (واین فرض، بسیار بعیدو تقریبا محال است) بدون کمترین حضور فقیه در حاکمیت، رعایت کلیه احکام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملت، تضمین شود. ملاحظه می شود که «ولایت افتاء» به ویژه که شامل همه امور حکومتی وسیاسی نیز هست در واقع، نوعی نظارت فعال و استصوابی بلکه اشراف کامل در سیاسگزاری در «امر حکومت » را می طلبد و عقلا (و شرعا) باآن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است که امام فرمود و در قانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.

۳٫ “ولایت قضاء” و تفکیک ناپذیری آن از “حاکمیت”:

اکنون، عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم که هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حکومتی، واردمی شود، از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است که اجراء آن، در شان حاکم و دولت و یا ناظر به خود حکومت است و قلمروی قضاوت را قلمروئی کاملا حکومتی می کند. بعبارت دیگر، تردیدی نیست که حاکم شرع یا قاضی شرع، دقیقا کاری حکومتی می کند و لذا در هیچ کشوری، هیچ حکومتی حاضربه واگذاری قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاکمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» که قطعا متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن کشور را بشدت تحت تاثیر قرار می دهد و لذا رژیم های پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی » را با جدیت برانداختندو دست فقهاء عادل را از نظام قضائی کوتاه کردند. بعلاوه، اجراء بسیاری حدود شرعی و احکام قضائی (همچون مجازات محتکر ورشوه گیر و…) بدون در اختیار داشتن حکومت، محال است.همچنین در راس امر قضاء، رسیدگی به مظالم حکومتی و تامین عدالت اجتماعی است که فقیه را صد در صد با مسئله حکومت، مرتبط و درگیر می سازد.

۴٫”امور حسبیه”، اموری حکومتی است:

«ولایت در امور حسبیه » نیز، حوزه بسیار گسترده ای را فرا می گیرد.این حوزه را شامل اموری دانسته اند که شارع در هیچ شرائطی مطلقا راضی به ترک آنها نیست. حال باید دید آن کدام امور مهم حکومتی و اجتماعی است که شارع، راضی به ترک آنها می باشد و بنابراین از حوزه ولایت مجتهدان عادل، کاملا خارج است؟! آیا روال حکومت در امور سیاسی واقتصادی و فرهنگی که بطور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و درحقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احکام الهی در این قلمروها، اموری است که شارع راضی به ترک آنهاست؟! آیا اصلاح نظام آموزشی و قانونگذاری و فرهنگی و عدالت اقتصادی و… با این همه احکام دقیق و متراکم شرعی در کتاب و سنت، اموری است که شارع، همه رابه حال خود گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منکر که شامل کلیه حوزه های اخلاقی و فقهی (که اسلام در آن حوزه ها سکوت نکرده است)،می باشد و تا حد براندازی یک نظام و تشکیل حکومت جدید، توسعه می یابد،همگی اموری خارج از حیطه “رضایت و عدم رضایت شارع” و لذا خارج از”حوزه ولایت فقهاء” است؟! این است که فقهاء شیعه در عصر غیبت و فترت و تقیه، «حداقل امور حسبیه » را در عصر خود شمارش کرده اند که شامل اموری چون سرپرستی ایتام و سایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده وحکومت ها نیز نسبت بدانها حساسیت چندانی نشان نمی دادند اما هرگزفقهاء از حداکثر و سقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاورده اندو بسیاری از فقهاء، آن را شامل کلیه اموری که متولی خصوصی ندارد وسرتاسر امور عمومی و اجتماعی (و از جمله، حکومتی) را فرامی گیرد،دانسته اند که حضوری فعال در کلیه عرصه های مدنی و اجتماعی را می طلبد.

۵٫ “ولایت حسبه”، دولت در دولت:

متولی امور حسبیه، در اصل، “حکومت شرعی و اسلامی” است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است که البته با مباشرت و مشاورت و تصدی کارشناسان فن و متخصصان، اما تحت اشراف و رهبری و سیاستگذاری کلی فقیهان باید صورت گیرد یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احکام فقهی است. اما در دورانی که حکومتهای نامشروع (اعم از دیکتاتوری و دمکراتیک که تابع احکام دین نمی باشند)، بر سر کارند، بخشی مهم از این امور، عملا از دسترس قدرت فقیه خارج می شود ولی بخش دیگر، که همچنان در دسترس می باشند، گرچه اندک و محدود مثل رعایت حال بی سرپرستان (یتیمان، مجانین و…) وتعیین تکلیف اموال بی صاحب و … به هیچوجه نباید بر زمین مانده وضایع شوند و لذا وقتی حکومت، نامشروع بوده و فعلا قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظائف عمومی و اجتماعی که قابل اداء است،باید اداء گردد و لذا می توان گفت «ولایت حسبه » در عصر حکومت اسلامی،شامل همه وظائف و اختیارات حکومتی عصر می باشد و در عصر حکومت های نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشکیل «دولت در دولت » توسط فقهاءعادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخی فقهاء در عصر حکومتهای جور، از امور حسبیه نامیده اند،درست اما حداقل این امور می باشد که در وسع و توان ایشان بوده است.زیرا به بهانه فقدان حکومت صالح اسلامی، نمی توانسته اند همه وظائف وحقوق و حدود حتی آنها که مقدور است را تعطیل کنند و لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاکمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض کردند (همچون بخشی از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه می توانستند، خود مستقلا قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم وتازیانه و اعدام و جریمه مالی) می کردند و هرگاه می توانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامه اجتماعی بنام سهم امام و زکات و… مصرف می کردند و هرگاه می توانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذکرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر کشورها می دادند و … البته وقتی دستشان از همه جا کوتاه می شد، وظیفه “قضاء” و بخش اعظم از”امور حسبیه” از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتی امکان “افتاء” درهمه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر وخصوصی تر امور حسبیه (اموال مجهول المالک شخصی، سرپرستی ایتام و…)و افتاء در امور عبادی و شخصی، اکتفاء می کردند زیرا اعمال « ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعی، برای ایشان، میسور نبودو معلوم است که اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای ، تابع میزان اقتدارو متناسب با شرائط اجتماعی است اما حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء،بوضوح، فراتر از یک فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت، بهداشت و آموزش عمومی مومنین را فرامی گرفته است و البته مفهوم و چگونگی تامین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و …نیز متناسب با شرائط حیات و جامعه و تاریخ، متطور است و تامین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مومنین بر عهده حکومت مشروع و اسلامی است وقدر متیقن در جواز تصرف در امور حکومتی نیز، به اجماع مکتب اهل بیت «ع »، فقیهان و اجد شرائط اند و وقتی می گوئیم «فقیهان »، مراد،نهاد «فقاهت » است که صاحب ولایت می باشد و فقیه «بماهو فقیه »،شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی » نیز دقیقا یک شخصیت حقوقی است که مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت » شخص ولی فقیه می گیرد. این همان «درهم تابی » و رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است که قبلا درباره آن سخن به میان آوردیم. و اما اداره حکومت توسط فقیه، بمفهوم رهبری مکتبی است و اداره شئون معیشتی مردم به شیوه علمی و تخصصی به مباشرت متخصصان و کارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست “ولی فقیه” است.

فصل دوم

۱٫ ادوار فقه سیاسی، یا تحریف تاریخ فقه؟!

دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرائط سیاسی اجتماعی و …، اگر کاری در حوزه تاریخ فقه و جامعه شناسی معرفت آن باشد، ارزشمند و جای آن تقریبا (نه کاملا) خالی است اما چنانچه گفته آمد، نباید بنام طبقه بندی و بجای بررسی ادوار یک علم و شجره نامه نظریه پردازیهای واقعی گذشته، خود دست به نظریه تراشی و ایرادنسبتهای عجیب و غریب به عالمان و متفکران بزرگ تاریخ فقه شیعه،بزنند. مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلا ملاکهای طبقه بندی و «روش » بررسی آن، تنقیح شده باشد تا به نفی اصلی ترین ارکان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد و مثلا ادعانگردد که «برای فقیهان هزاره اول هجری، اصلا مسئله حکومت اسلامی،بکلی مطرح نبوده است »!! یا «اولین بار که از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی در قرن ۱۳ هجری!! بوده است » و یا «در شش قرن پس از غیبت کبری مطلقا میان فقهاء شیعه، بحث از حکومت و ولایت سیاسی نشده و هیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاآماده حل چنین مسائلی نبوده است »!! و… جز بی دانشی یا غرض ورزی، چه چیزی می تواند عامل چنین القائات وادعاهای گزاف و دادن چنین نسبتهایی به فقهاء بزرگی شود که هزاران صفحه بحث مکتوب فقهی ایشان، در دسترس اهل علم و تحقیق است؟!! اذهانی که واژه هائی چون حاکم، سلطان، امام، حاکم شرع، قاضی، امر به معروف ونهی از منکرات حکومتی، قضاوت، مالیاتهای وسیع، اقامه حدود، وضع وصرف مالیات، اقامه نماز جمعه با آن محتوای سیاسی حکومتی، انجام حج وحکم به شروع یا انقضاء ماه با آثار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی وسیع آن، سرپرستی بخشهای بدون متولی خصوصی در جامعه، اجراء عدالت اجتماعی، تضمین نشر معارف اسلام و اجراء احکام اسلام و وووو را بی ربطبا مسئله حکومت و ولایت سیاسی می بینند، آیا چنین اذهانی اصولا قدرت درک مضامین سیاسی فقه را دارند؟! و آیا منطقا حق ورود به حلقه اظهارنظر علمی در این مباحث ظریف و دقیق را می توان به چنین افرادی داد؟!و آیا این مقاله نویسان با ابتدائی ترین مضامین حقوق سیاسی آشنایند؟!

۲٫ فقه سیاسی چهار قرن اخیر و شفافیت افزون تر:

از دوره صفویه که مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل می شود و فشارسنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف می یابد و فقیه شیعه، بتدریج، امکان اظهار نظرهایی نسبتا صریحترمی یابد، متون فقهی شیعه، با مسئله سیاست و حکومت، تا حدودی واضح تر وریزتر و صریحتر برخورد می کنند زیرا شرائط تقیه، تا حدودی، تسهیل ورقیق می گردد و البته کاملا منتفی نمی شود. این است که در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنی تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهی نمی توانسته است که ادعا، یا حتی گمان کرده باشد که احکام سیاسی و حکومتی اسلام درباب امور حقوقی و سیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و …، در عصر غیبت،منسوخ یا تعطیل است و حکومتها در غیبت معصومین «ع » نباید تابع ومجری احکام اجتماعی اسلامی باشند و یا فساق و جهال، در اجراء احکام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدم بر علماء عدول و فقیهان واجدشرائط اند!!… این از ارکان اصلی هر «نظریه دولت » در تفکر شیعی است که حکومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و “اجتهادی بودن” این آشنایی نیز، حتی الامکان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذر آن است که به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزل می شود و تشکیل و اداره چنین حکومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امکان ندارد و لذاهیچ حکومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تاییدی مشروع نمی باشد. البته ولایت، لزوما به مفهوم مباشرت در همه امور حکومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرائط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و باصطلاح، نظریه «همه یا هیچ » عقلا و شرعا نادرست است. نباید گفت که باید «یا همه احکام اسلام، اجراء شده و حکومت معصوم باشد و یا هیچیک از احکام اجراء نشود و حکومت، از آن ظالمان وفاسقان و جاهلان، باشد.» عقلا و شرعا روشن است که هر میزان از اسلام که امکان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هرمقدار که ممکن باشد، باید اعمال گردد و سر تفاوت مواضع عملی و گاه حتی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرائط گوناگون سیاسی و اجتماعی نیزپذیرش همین اصل «تامین اهداف و احکام دین، هر چه بیشتر و در حدامکان » بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.

۳٫ “شرعی عرفی”، نه “دینی سکولار”:

تقسیم امور به “شرعی” و “عرفی” در لسان فقهی، ابدا به معنی تقسیم غیر اسلامی امور به “دینی و دنیوی” یا “دینی و سکولار” یا ” مقدس ونامقدس” نیست. مراد از «عرف » در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سکولار است.عرف در فقه شیعه، در “تشریع”، هیچ دخالت ندارد بلکه تنها در حیطه «اجرایی » و کشف موضوع احکام و یا تفسیر آن موثر است. “سیاست یاامنیت” را هیچ فقیهی، جزء امور عرفی (به معنی غیر دینی و سکولار)ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوی بلکه «حکم » شرعی صادر کرده و آن را مستند به ادله شرعی (اعم از نقلی وعقلی) کرده اند. البته بارها گفتیم که تصدی و مباشرت برخی وظائف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظائف سیاسی، اختصاصی به فقهاء نداردبلکه اگر کارشناسان اصلح در کار باشند، فقیه غیر کارشناس، شرعا حق تصدی بالمباشره را ندارد زیرا به تضییع تکلیف شرعی و تفویت مصالح عامه می انجامد و در موضوعات تخصصی، فقیه تنها باید حکم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) کند. مثلا هیچ فقیهی ادعا نکرده که سدسازی، جاده کشی، اداره بیمارستان، خلبانی، مدیریت کارخانه ها و انجام جراحی،کشیک شبانه در خیابانها و … امور دیگری که بقصد ایجاد امنیت عمومی و تامین آموزش و بهداشت و… است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این کجا و ادعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور کجا؟!کسانی خواسته اند میان این دو مدعای بی ربط، مغالطه کرده وبه طرفداران ولایت فقیه، چنان نسبتهای عجیبی را بدهند، حال آنکه نظام جمهوری اسلامی بعنوان نمونه معاصر «ولایت فقیه » و روش حکومتی حضرت امام «رض » را ۲۰ سال است که مشاهده کنند و دیده اند که «ولایت فقیه »به معنی «طبابت فقیه » یا نجاری و افسری و جراحی و مهندسی و خلبانی”فقیه” نبوده است. برای دینی بودن و شرعی بودن یک «مقوله »، کافی است که شریعت در مورد آن و احکام آن، اظهار نظر کرده باشد و ضرورت ندارد که فقیهان را نیز لزوما مباشر تصدی مستقیم و اجرائی آن کرده باشد. البته مواردی است که لزوما مباشرت آن نیز در تخصص فقیهان است و باید حتی الامکان به تصدی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممکن است چنین وضعی بیابند.

۴٫ درجه بندی اهداف و دفع افسد به فاسد:

در اینجا لازم است در باب “دولت”، “قوه مجریه” یا “سلطان مسلمان ذی شوکت”، توضیحی اجمالی داده شود و تفصیل آن را به بعد وا می گذاریم: آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر،کاملتر و دقیق تر احکام و حدود الهی و تامین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیع تر معارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائی و تصدی امور تخصصی ومعاشی بجای اهل فن و تعطیل سایر تخصص ها و حرفه ها و مشورت ها. بهترین حالت برای تامین این اهداف مقدس، حاکمیت و حضور معصومین چون پیامبر«ص » و علی «ع » است و در عصر غیبت، اشراف و ولایت فقیه عادل مدیر مدبر که واجد شرائط حکومت است، بهترین جایگزین می باشد. پایین تراز شرائط ایده آل، آن است که حکومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست وفقیهان، «مقبوض الید» می باشند دستکم، حاکمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیکترباشند همچنین در شرائط عادی که غالبا میان مصالح مهم و اهم، تزاحم اجتماعی و عینی است فقهاء، به حکم عقل و شرع، دفع افسد به فاسدمی کردند و شرائط عینی را واقع بینانه مد نظر داشتند، لذا با حکومت” سلطان مسلمان” یا “جمهوری مشروطه” نیز بشرط آنکه که اجمالا گوش به اظهارات و نصائح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت گاهگاهی کم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی و ضرورت، همکاری و همراهی هائی نیز کرده اند ولی این بدان معنی نبوده است که حکومت را حق آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد «مشروعیت »، تلقی می کرده و یا درباری شده اند!

۵٫ “سلطان ذی شوکت” یا قوه مجریه تحت امر فقیه:

همچنین کلمه «سلطان » در لسان فقهاء، به مفهوم «حاکم » یا«حاکمیت » بکار رفته است و لزوما به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی “شاه و نظام پادشاهی”، نظر نداشته اند به عبارت دیگر، درمتون فقهی، “سلطان”، به مفهوم «صاحب سلطه »، دولت، نظام سیاسی وحاکمان است نه لزوما «سلطنت مصطلح ». البته در مصداق خارجی، عملاسلطان و حاکم، همان سلاطین و پادشاهان بوده اند و این مطلب دیگری است. پس اگر فقیهی، از “سلطان ذی شوکت مسلمان”، سخن گفته، مرادش آن است که در صورت تعذر وضع ایده آل شیعه، با «حاکمیتهای صاحب قدرت » که ادعای مسلمانی کرده و اجمالا هم در مواردی رفتار یا ظاهر مسلمانانه داشته اند، می توان برای تامین حداقلی از عدالت و اجراء برخی احکام،تا حدودی مماشات کرد تا همه مصالح، بکلی تضییع نگردند، نه آنکه آن فقیه، طرفدار نظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده وآن را بر «ولایت فقیه » هم مقدم می دانسته است!!

آرمان همه فقهاء

عادل، آن بوده است که حاکمیتها را، تا آنجا که می توان، به سوی اجراءاحکام و احقاق حقوق و رعایت حدود الهی، هدایت و ترغیب کرد گرچه آنان را مشروع و ذیحق نیز ندانسته باشند.

۶٫ تصریح به حق حاکمیت فقیه:

در موارد معدودی، حاکمان و سلاطینی بوده اند که به هر دلیل تمکین بیشتری در برابر فقهاء داشته اند و در این موارد (بویژه در بخشی ازدوره صفویه)، برخی فقیهان، آن حاکمان را به وظائف شرعی خودواداشته اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته اند،بکار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. یعنی حاکم ذی شوکت مسلمان، بخشی از نقش قوه مجریه و بازوی اجرائی “ولی فقیه” را ایفاءمی کرده است.بحدی که در دوران صفوی، فقهاء، بتدریج به حق حاکمیت سیاسی خود و ضرورت کسب اجازه واستیذان حاکمان صفوی از فقهاء، تصریح کردند و حتی مستقلا رساله های فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد وحوزه های ولایت فقهاء و مالیات شرعی حکومتی و اجراء حدود و قضاوت وامور عامه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق کرکی (۹۴۰) علناو بصراحت، از ولایت سیاسی فقیه و حاکمیت و اختیارات دولتی او سخن می گوید و ملاکهای حدیث “مقبوله عمر بن حنظله” را در رساله فقهی خود،آشکارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح می کند و بدن ترس و مماشات،اعلام می کند که همه فقهاء شیعه، “اجماع” دارند که فقیه عادل و مجتهداهل فتوی در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولی عصر«ع » و اهلبیت پیامبر«ص » است و اطاعت سیاسی حکومتی از فقیه، واجب است و سپس به اختیارات وسیع حکومتی فقیهان درباب تصرفات مالی و سیاسی و قضائی و…، اشاره می کند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم «ع » و نصب و جعل الهی آنان کرده و ادله شرعی بر این نیابت وولایت می آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امورمحدود) اعلام می دارد. چنین اظهاراتی، بی شک، اعلام رسمی حق حاکمیت فقهاء و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان «ع » بود وبه همین علت نیز کسی چون مرحوم محقق کرکی با شاه صفوی، اصطکاک پیداکرده و در اعتراض به حاکمیت، به عتبات عالیات، هجرت می کند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد. پس روشن است که فقهاء، به محض «بسط ید» وامکان اظهار نظر صریح، خود را “حاکمان اصلی” می خوانده اند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبور کرده اند که برای حکومت و عزل و نصب ها و جنگ و صلح های خود، از فقهاء، کسب اجازه کنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقق کرکی نداشت بلکه از محقق اردبیلی ها تا شیخ جعفر کاشف الغطاء ومیرزای قمی و… (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت کم یابیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفته اند. قبلا نیز در دوران عزلت واقلیت شیعه، از ابتداء غیبت کبری هرگاه که امکان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی که بااظهارات خود در ذیل عناوین کم و بیش مرتبط با «حکومت »، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حکومتی را برای فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخیر که عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاءصالح و مردمان شریف، به وضعی رسید که بزرگانی چون ملااحمد نراقی درقرن ۱۳ هجری، با صراحت کم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه » که علنانظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان می کرد، نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظائف حکومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند و اگر احیانا فقیهی چون شیخ انصاری (شاگرد نراقی) نیز در جزئیات برخی ادله استاد خود، بحث کرده، هرگز نفی اصل مدعی و نفی ضرورت اجراء احکام در عصر غیبت و نفی اصل ولایت فقیه نبوده است بلکه خود در ابوابی چون بحث “خمس” به این ولایت گسترده، تصریح می کند. (چنانکه توضیح خواهیم داد).

۷٫ اختلاف کبروی (تئوریک) یا صغروی (سیاسی مصداقی)؟!

موضع گرفتن یا نگرفتن فقهاء و نیز نحوه موضعگیری و تعبیر آنان در باب یک مسئله (چون حکومت)، لزوما و منحصرا برخاسته از ادله فقهی و نظریات علمی آنان نبوده است. برخی فقهاء، در تشخیص ضرورتها،موضوعات و تحلیل اوضاع سیاسی جامعه خود، تحت تاثیر محدودیتهای عارضی و شخصی چون میزان احاطه به مسائل سیاسی و واقعیات کشور یا حتی میزان شجاعت و تقوای شخصی خود بودند و چه بسا که دوری از مسائل سیاسی و عدم حضور در وسطصحنه، ناشی از فقدان درک درست سیاسی یا عدم شجاعت کافی و یا فقدان شرائط مساعد اجتماعی و… نیز در موارد بسیاری عدم احساس تکلیف منجزو فعلی بر خویش بود. و کلیه اختلاف نظرها، ریشه فقهی و نظری نداشته است. دلیل ساده دیگر، آن است که چون بدلائل متعدد سیاسی اجتماعی و…، کتاب مستقل و مبسوطی تحت عنوان «وظائف حکومت در عصر غیبت »،در مقام استقصاء کلیه اختیارات و حدود و وظائف و شرائط حاکم وحاکمیت، در همه آثار فقهی، بحث نمی شد، اغلب فقیهان در ضمن تدریس یاتالیف، ضرورت و مقتضی آموزشی برای درس و بحث مزبور و تدریس کتاب”ولایت” نیافته و به بسیاری مباحث مهم، متعرض نشده و نپرداختند و اگراز برخی ابعاد ولایت فقیه، بحث نمودند مثلا در ذیل کتاب «بیع » یا«خمس » یا «نماز جمعه » یا برخی دیگر از اختیارات فقیه، چنین کردند و درمقام بیان همه نظریات فقهی خود در کلیه ابواب مربوط به «ولایت فقیه » یا مسئله حکومت سیاسی نبوده اند و بعدها هم معمولارساله های فقهی، بعنوان حواشی و تعلیقات یا شروحی بر رسالات مهم فقهی پیشین، نوشته می شود و ناچار به تبعیت از همان سیره و عناوین بود. واما در یکصد سال اخیر که شرائط سیاسی کشور، دچار تحولات اساسی گشت،نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحله جدیدی شد. در سده اخیر، چند اتفاق مهم افتاد که برخی داخلی و برخی بازتاب حوادث خاو جهانی بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت » را نقطه عطف این دوران دانست

۸٫ قیام دینی “مشروطه” و نظریه پردازی فقیهان معاصر:

در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه درایران و عراق،با فساد و استبداد شاهی مستقیما درگیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالتخواهی و اسلامی،برذمه گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی کردند. هدف آنان،ابتدا اصلاح و تعدیل حکومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبد بود. اما این دوره، مقارن با یک تحول بین المللی نیز بود.حدود دو دهه از انقلاب فرانسه گذشته بود و در اروپا و آمریکا، موج تضعیف سلطنت های پیشین آغاز شده بود که علل اقتصادی چون ظهوربورژوازی و سرمایه داری، و علل فرهنگی و دینی چون رفرمهای مذهبی درون مسیحیت و… علل دیگری داشت. ناسیونالیزم، لیبرالیزم و سرمایه داری،پدید آمده و مقتضیات جدیدی بویژه از حیث ساختار حکومتی داشت که ازجمله آن نوعی تحول در سلطنت ها و اعمال نظارت بر قدرت شاهان در چندکشور اروپایی تحقق یافت. از سوئی، انگلیس، روس و فرانسه، قدرتهای اصلی استعمارگر در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین و بویژه “جهان تضعیف شده اسلام” بودند و همزمان با لشکرکشی نظامی، پیام فرهنگی و سیاسی خود را برای تسخیر کشورهای دیگر نیز صادر بلکه تحمیل می کردند وبویژه انگلستان که «سلطنت مشروطه » را تجربه می کرد و فرانسه که وارد «جمهوریت » شده بود، از همین شعارها برای اشغال یا استثمارسایر ملل و نفوذ فرهنگی و سپس اقتصادی، بهره سیاسی نیز می بردند.قیام عدالت طلبانه اسلامی مردم به رهبری علماء، ماهیتی ضد ستم و ضداستبداد داشت و درصدد اصلاح امور در بستر تفکر دینی و نفی رشوه ها واختلاسها و هرج و مرج ها و ظلم ها و نیز تضمین استقلال کشور در برابرقدرتهای استعماری جهان بویژه انگلیس و روس که متعرض ایران می شدند،بود و در عین حال می بایست با نظریه پردازی اسلامی فقهاء، تکلیف خود رابا استبداد و نیز مشروطه طلبی غربی، روشن می کرد.

۹٫ خط انحراف و خط اصول گرا:

اما وقتی انقلاب بپا شد و آتش شورش گرم شد، ناگهان شعارهای مشتبه و دوپهلو که بتدریج صریحا بدل به شعارهای انحرافی گشت، درگرفت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامی » تبدیل به «سلطنت مشروطه » ازنوع انگلیسی آن شد معذلک علماء با اصل «مشروطیت »، برخورد دفعی وبدبینانه نکرده و این شعار مجمل و دوپهلو را حمل بر صحت نموده و بامبانی اسلامی که درصدد رفع ظلم و فساد و استبداد است، قابل جمع وسازگار یافتند ولی بتدریج روشن شد که مراد جریان وابسته به غرب از”مشروطیت” و ” آزادی” و “مساوات”، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل ا… نوری شهید، این رگه های انحراف راسریعتر کشف کرده و از صف مشروطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را هرچه بشود بهتر از حاکمیت فردی شاه مستبد می یافتند و سعی کردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمکراسی و بعدها «جمهوریت » را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، “باز تفسیر” و اصلاح کنند و در حوزه معنائی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند. اما جریان انحراف، باحمایت استعمارگران بویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی که سلطنت و استبداد بدست علماء و مردم، کاملا تضعیف شده بود و از پای درمی آمد، ناگهان زمام کار را در لحظات آخر ربودند وبا اعدام شیخ فضل الله و منزوی کردن سایر علماء مشروطه خواه، استبدادقبلی را با توافق انگلیس و روس و محمدعلی شاه به استبداد ریشه دارترو حت سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل کردند.فقیهی چون شیخ فضل الله، بسرعت دریافت که روشنفکران وابسته که اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از کلماتی چون”وکالت” و “مساوات” و “حریت” و “مشروطیت” و “حقوق بشر”، ” تفکیک قوا” وو “قانون” و “آراء عمومی”، نه تامین آزادی و استقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احکام اسلامی است بلکه هدف، حتی از محدود کردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازی قدرت سیاسی کشور به نفع منافع خارجی است وزمان نیز نشان داد که این پیشبینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در کنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله کردندو شاه با آنان کنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تکه تکه کردند و شیخ نوری را که ندای «مشروطه مشروعه » سر داد، بر دار کردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدارمشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالا به قتل رساندند و بسیاری ازروشنفکرنمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربارحضور داشتند یا بعدا حضور یافتند و به تحکیم پایه های سلطنت قاجار وسپس پهلوی و بویژه تامین جا پای نفوذ استعمارگران بویژه انگلستان پرداختند.

۱۰٫ تاویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:

در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، اما کوشیدند بااین الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نکنند و حتی الامکان،نکات مثبت و قابل جمع با احکام اسلام را در این حوزه ها بر مبانی اسلامی استوار کنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون،تفکیک قوا، وکالت و آراء عمومی کردندکه غیرازتعبیرلیبرالی والحادی آن بود.از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و بعنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت وتصریح کرد که «سلطنت مشروطه » را از آن جهت، می پذیریم که نسبتا از«سلطنت استبدادی » کم مفسده تر بوده و لذا با ایده آلهای نهائی اسلام،فاصله کمتری دارد والا آنچه اصالتا مشروع و ایده آل است، حاکمیت معصوم «ع » و سپس نائبان و وکیلان او یعنی فقهاء عادل واجد شرائط است و صریحا از «ولایت فقیه »، بعنوان آرمان اصلی، دفاع می کند ولی ازباب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیه، و از باب دفع افسدبه فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (که آنهم تحت نظارت علماء باشد)، می دهند و این تنها راه ممکن در آن شرائط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضرشده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از «اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همه علماء،طرفدار «مشروطه مشروعه » بودند و هیچیک، نه از استبداد و نه ازمشروطه غربی ولائیک، حمایت نکردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایرعلماء و مراجع، همه، طرفدار حکومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند و همه می دانستند دستشان از تحقق این ایده آل، کوتاه است و همه،خود را مجبور به “دفع افسد به فاسد” می دیدند، گرچه ممکن بود که درتشخیص موضوع و تصمیم سیاسی، یکی، «محمدعلی شاه » و روسها را افسدبداند و دیگری، جریانات غربگرای وابسته به انگلیس با شعارآزادیخواهی را. اغلب فقهاء، چون نائینی، چنانچه گفتیم، به «اسلامی کردن » مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از “آزادیخواهی” و” مشروطه طلبی” و “مساوات خواهی” را تبیین و از این مقولات، دفاع کردندو بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجه می دادند که این الفاظ، بارفلسفی خاصی درکشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند ونباید از ابتداء، به متشابه گوئی تن دهیم و موج مشروطه خواهی که درانگلیس و روسیه و سپس هند و ترکیه عثمانی و مصر و… برخاسته،مسبوق به مبانی خاص نظری و نیز اهداف خاص عملی و سیاست امپراتوری های غرب در جهان اسلام و شرق می باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد کرد. و البته هیچیک از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظائف الهی » و «حقوق مردم » نمی دیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین کرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزار سال بحث دینی و فقهی بود. کسانی که مدعی اند که «کوشش نائینی، اولین تلاش در فقه شیعه!! برای سازگاری وظیفه الهی و حق مردمی بشمار می رود،» رساله فقهی نائینی درباب مشروطیت را نخوانده یا نفهمیده اند و مفهوم «حق و تکلیف » را از منظر مادی غرب (و نه دربستر تفکر الهی شیعه)، باور کرده اند، چنانچه همینان ادعا کرده اندکه: «برای اولین بار در فقه شیعه، آیت ا… بروجردی، بر امتزاج دیانت و سیاست پای فشرد و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را جزءوظائف فقیهان اعلام کرد!!» گمان می رود نقل چنین اقوالی، میزان اطلاع برخی مقاله نویسان با تاریخ اسلام و مضامین فقه شیعه و نظرات علماء وفقهاء و اتفاقات قرن ها در ایران و عراق و لبنان و جزیره العرب، را برخوانندگان محترم، روشن کرده باشد!! بویژه که آن مقاله نویسان این ادعا را هم بیفزایند که یک رکن نظریه سیاسی امام «رض »، یعنی اینکه «بخشی مهم از احکام اسلام را بدون تشکیل حکومت، نمی توان پیاده کرد»، برگرفته از «نظریه امتزاج دیانت و سیاست » است که نظریه خاص آقای بروجردی بوده و اولین بار توسط ایشان پایه گذاری شده است!!!

۱۱٫ اسلامی کردن “حکومت”، هدف اجماعی فقهاء:

هیچ فقیهی، حتی آنانکه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجه یا غیرموجه، حضوری از نوع حضرت امام «رض » در صحنه و با آن شدت و وسعت نیافتند، منکر آن نبودند که “اسلامی کردن حکومت”، مطلوب شارع است ومخالفت علنی با ظالم و اقامه حکومت عدل، در صورت امکان بر فقیهان ومردم، واجب است. اگر چند وچونی بود، در امکان یا عدم امکان و درتحلیل شرائط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیزبه برخی خصوصیات شخصی که امام بطرز استثنایی واجد آنها بود و شرائطویژه ای که در کشور پدید آمد، مربوط می شد نه آنکه برخی فقهاء، اسلام را دینی کاملا غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند. البته در مواردی چون ولایت مطلقه فقیه و اختیارات حکومت اسلامی در عصرغیبت و تقدم مصالحی بر مصالح دیگر، اختلاف نظرهایی بوده و هست که اختلافاتی فرعی و نه ریشه ای است و بخشی از آن ناشی از کم سابقگی وعدم تنقیح بحث در حوزه ها است که خود ناشی از مستحدث بودن برخی ازابعاد اجرائی حکومت اسلامی می باشد اما این اختلافات، اغلب صغروی (و نه کبروی و اصولی) بوده است بویژه که هرچه زمان گذشت، تقریب بیشتری درنظریه پردازی های فرعی و فقهی در مورد قلمروی حکومت و اختیارات حاکم اسلامی در عصر غیبت، پدید آمد. مثلا برخی آقایان وضع مالیات های حکومتی و برخی احکام حکومتی را دارای مشکل شرعی می دانستند و بعدها خود به مشروعیت این تصمیم های حکومتی در ذیل ولایت فقیه جامع الشرائط، اذعان کردند. بنابراین، از اینکه انقلاب اسلامی توسط امام «رض » و نه فقهای دیگر، رهبری شد، هرگز نباید نتیجه گرفت که امام «رض » استثنائادارای تلقی فردی ویژه ای از دین بود و بقیه فقهاء، دین را جدا ازسیاست و حکومت دانسته و ولایتی برای فقیهان قائل نبودند و «امام،اولین فقیه شیعه است که از حکومت اسلامی در بحث فقهی خود سخن به میان آورده است!! و بر وجوب اقامه احکام حکومتی اسلام، پای فشرده است!!»یا مثلا ایشان نخستین فقیه در تاریخ بوده است که با «دولت » بعنوان «نهاد» برخورد کرده و این تلقی، هیچ ریشه و سابقه ای در فقه و اسلام نداشته است!! عظمت های امام، از جمله، همانا در درک جامع اسلام و درک صحیح اوضاع زمانه و عزم کافی برای اداء تکلیف و اخلاص و شجاعت و شعورسیاسی برتر آن فقیه بزرگ و مرجع شیعی بود و فضیلتهای کم نظیر نظری وعملی و جامعیت ها و نیز توفیقات عالی الهی او نقش استثنائی در تاریخ شیعه و اسلام بلکه تاریخ سیاسی دینی جهان ایفاء نمود و در تقدیرتاریخی بشر، به خواست خدا دست برد، اما هرگز نباید تصور نمود که دیدگاههای امام، ابداع شخصی ایشان بوده است و از ریشه های محکم اسلامی و شیعی و فقهی برخوردار نبوده است. عده ای به نبوغ امام و شایستگی های آن مردالهی، اعتراف صوری می کنند تا مبنای نظری انقلاب ونظام وایده های امام و تز «ولایت فقیه » را صرفا تولید ذهن ایشان قلمدادنمایند و حساب انقلاب و نظام او را از حساب اسلام و فقه شیعی جدا کرده و بتدریج، آن را حادثه ای تاریخی و اجتماعی ایران، و حتی غیر اسلامی!!جلوه داده و آن را تحریف کنند. یعنی به شخص امام، احترام می کنند تانهضت او و بلکه اسلام را تخریب کنند. ملت ایران، برای همیشه مدیون امام خمینی است اما امام، همه عظمت های خود را از اسلام و منابع اصیل فقه و عرفان شیعی وام گرفت و بر خلاف سنت فقهی شیعه، کلمه ای نگفت وانقلاب خود را بر همان فقه سنتی جواهری و اجتهادی، مبتنی کرد و البته اجتهاد بزرگ امام، اصلاح روشهای عقلائی چون جمهوریت، انتخابات، مجلس و … در ذیل ولایت فقیه و بکارگیری آنها در جهت اجراء احکام اسلام وتامین اهداف شریعت الهی بود. کاری که از صدر مشروطه و پیش از آن توسط برخی فقهاء بزرگ شیعه، آغاز شده بود و امام عزیز، آن را در اوج و با دقت و صلابت خاصی اعمال فرمود بی آنکه مبانی نظری خود و انقلاب را به مفاهیم مادی و غربی بیالاید و در خلوص تفکر دینی، اندک مماشاتی بفرماید. امام، نه تنها به حقوق شرعی و فقهی مردم بلکه حتی روش های اجرائی و عقلائی که به نحوی بر مشارکت فعال مردم و حضور آنان در صحنه می افزود، اعتناء و اقبال فرمود و آن روشها (همچون انتخابات، پارلمان و جمهوریت و…) را با اصلاحاتی فراخور شرع اسلام و در راستای اهداف واحکام دینی، بازسازی نموده و جمهوریت را همچون «شکلی » برای اجراءمحتویات اسلامی در عصر حاضر، استخدام نمود. تحت تاثیر همین اجتهادصائب امام «رض » بود که فقهای شیعه، نظامهای سیاسی فقهی را درراستای جمع “اسلام گرائی” و “مردم گرایی” و احترام به آراء مردم درچارچوب محکمات شرعی، طراحی و پیشنهاد کردند که همه ملهم از امام «رض » و جمهوری اسلامی ایشان بود. بحث از «خلافت شرعی مردم تحت نظارت و رهبری مرجعیت » یا «دولت اسلامی منتخب مردم » یا «ولایت فقیه منتخب مردم » و…، همگی در راستای نهضت امام و تشکیل جمهوری اسلامی و برای تبیین «جمهوریت و نقش آراء عمومی » در ذیل احکام اسلام و تحت اشراف فقهاء در سالهای پس از انقلاب … مطرح شده است.

فصل سوم

۱٫ “نظریه سلبی”، محصول “نظریه ایجابی”:

بسیاری از موضعگیری های سلبی فقهاء شیعه در انکار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیک و… در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود واساسا نظریه ایجابی و سلبی، دو روی یک سکه اند و بدون وجود معیارهاایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمی توان موضعگیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ با حکومتهائی که مشروعیت خود را از ولایت و اشراف فقهاء نمی گرفتند، توجیه نمود. آنان بی شک مبادی واضح وملاکهای ایجابی خاص در این باب داشته اند. البته موضع ایجابی، لزوما به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یک”حکومت مشروع” در هر دوره ای نبوده و لذا کم نبوده اند فقهائی که علیرغم چشم انداز روشنی از ایده های حکومتی و فقهی و علیرغم نظریه ایجابی شیعی در باب «دولت »، اما شکل سازمانی و عملیاتی جامع ودقیقی برای نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن،استبعاد امکان حاکمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یکی ازبرجستگی های حضرت امام «رض » نیز ورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی کردن فقه حکومتی بود و به فضل الهی به توفیقات بزرگ انجامید. فقهاء شیعه، اجماع دارند که در زمان غیبت معصوم «ع »،حکومت غیر ماءذون از ناحیه معصوم «ع »، حکومت طاغوت است و تبعیت ازحکومت طاغوت، حرام است اما در عین حال، نه «حکومت »، قابل تعطیل است و نه احکام اسلام، نسخ شده است و هر مومنی و از جمله، فقهاءمکلفند که احکام اسلام (اعم از فردی و جمعی عبادی و سیاسی) را اجراءنموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تکلیف ونیز مسائل شخصی و تشخیصی افراد بوده است. همچنین هیچ فقیهی نگفته است که شیوه های عقلائی تدبیر امور اجتماعی درحکومت اسلامی باید تعطیل شده و کنار گذارده شود و حکومت دینی، حکومت غیر عقلائی!! باشد بلکه گفته اند کلیه شیوه های تجربی و عقلی منتج وموثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احکام اسلام، استخدام کرد و درموارد ضروری، اصلاحاتی در آن بعمل آورد وهمه این امور، درسایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.

۲٫ “علم به احکام” و “عدالت”، شرط اجماعی در “حاکمیت”:

نیز همه فقهاء گفته اند که معرفت به احکام شرع (که اولویت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) و نیز عدالت و التزام به احکام و همچنین توان مدیریت و شرائط عقلی و عقلائی، شرط حاکمیت است و حاکم، شخصا یاوصفا، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیه معصوم باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و دارای توان حاکمیت، به دیگران، حق حاکمیت نداده و این نه به معنای حکومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورت ها و کارشناسی های متخصصین امور و فنون و نه به معنی تصدی مستقیم و مباشرت اجتماعی فقیهان در کلیه ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم. همه فقهاء، ضوابط شرعی و عقلی خاصی برای سیاست دینی و حکومت دینی قائلند که در صورت تخلف از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. بااین حساب، می توان از «نظریه ایجابی دولت » میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همه ضوابط مذکور، در تمام قرون گذشته،حتی شش قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیه شدید فقهاء شیعه، موردتوجه جامعه دینی و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلا به بحث فقهی راجع به مسائل حکومتی نپرداخته و راجع به نحوه اجرائی و ساختاری حاکمیت اسلامی بحث نکرده باشند. اما آنچه ملاک است، آنست که هر فقیهی که به اظهار نظر فقهی در ابواب حکومت پرداخته، تصدیق کرده است که درشریعت، افراد خاصی برای حاکمیت و نحوه خاصی برای حکومت، لحاظ شده اندبدین معنی که وظائف و اختیارات حکومت، تعیین شده است و مراد از«نحوه تعیین شده حکومت »، شکل سازمانی و جزئیات روشی در اجراءحاکمیت نیست. و نیز اوصاف و صلاحیتهای خاصی برای حاکمان، الزامی شده است که جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، کس دیگری حق حاکمیت نداردو این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاص »، نام بردن افراد یا صنفی خاص و موروثی کردن حاکمیت نیست، در حکومت اسلامی و در حکومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه »، همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حکومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاکمیت است و در این حد از تبیین، همه فقهاء شیعه نیزقائلند که چه اوصافی در حاکمان، الزامی است و کدام افراد، حق حکومت دارند و به چه نحوی باید اعمال حاکمیت کنند.

فصل چهارم: امور حسبیه

۱٫ امور حسبیه، “امر عمومی و مدنی”:

چنانچه گفتیم، حداقل امور حسبیه یعنی “اموری که شارع به ترک آنها راضی نیست” و مورد اعتناء و حساسیت اسلام است و دین درباره آنها احکام ایجابی یا سلبی قاطع دارد و در عین حال، احیانا متولی خصوصی ندارد،مواردی چون سرپرستی افراد بی سرپرست چون ایتام، سفهاء و مجانین یااموال بی سرپرست و مجهول المالک یا وقفی و…بوده است. اما سعه «امور حسبیه »، در واقع، شامل کلیه وظائف حکومتهاو حوزه قدرت دولت می باشد و البته به حسب تغییر زمان و مکان و شرائط اجتماعی، تحولاتی در مصادیق “امور حسبیه” پیدا می شود. چنانچه اموری در سده های پیشین، جزء امور حسبیه بود که امروزه موضوعا منتفی شده واموری، امروزه به این حوزه وارد شده است که شارع قطعا راضی به ترک آنها نیست و مبتلا به نیازهای مهم عموم جامعه اسلامی است و موضوع احکام خاص شرعی نیز قرار است.

۲٫ امور حسبیه و ضرورت حکومت:

امور حسبیه، بالاصاله تحت ولایت فقیه و حکومت اسلامی است ولی اگرحکومت، نامشروع و غیر اسلامی بر سر کار باشد و فقهاء در حاکمیت نباشند، نقش نوعی «دولت در دولت » را بازی می کند و فقهاء موظف به ولایت و تصدی یا اشراف بر حسن مدیریت آن امور در حد توان خود می باشندو در صورت فقدان یا کوتاهی آنان و تعذر اعمال این ولایت، آنگاه سایرمسلمین، موظف به تکفل آن امورند که ابتداء “عدول مؤمنین” و در صورت فقدان ایشان، حتی فساق مومنین، حق دخالت و تولی و تصدی آن را خواهندداشت زیرا این امور به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع گردند.پس اتفاقا امور حسبیه، دلیل قاطعی بنفع ضرورت وجود کومت شرعی است.

۳٫ شمول منطقی ولایت فقیه:

تقریبا مسئله ای که نه مشمول «ولایت افتاء» فقهاء، نه مشمول «ولایت قضاء» و نه مشمول امور حسبیه، نباشد و بنحوی با مقوله حاکمیت ونظام سیاسی مرتبط باشد، وجود ندارد مگر مدیریت ابزاری که به فنون وصنایع، (نه فقه) مربوط است. از سوی دیگر، همه جوامع بشری، قهرا و عملا بنحوی تحت ولایت والیان خویشند و اختلاف نظام اسلامی با نظام طاغوتی (دیکتاتوری یا لیبرالی)،آن است که جامعه، تحت ولایت کدام والیان باشند؟! با این ملاحظات است که «ولایت فقیه » در افتاء فراگیر، قضاء فراگیر و امور حسبیه باشمول بسیار وسیع، کاملا منطقی و قابل فهم است.

۴٫ حق اولویت و جواز تصرف، همان “ولایت” است:

اگر فقیهی، بجای «ولایت »، ( در امور حسبییه یا غیر آن) تعبیر به «جواز تصرف » کرده است، این اختلاف تعبیر، تقریبا ثمره عملیه ونتیجه خارجی زیادی ندارد، زیرا «ولایت » نیز در تفکر شیعی والهی، به مفهوم «مالکیت طلق شخصی » یا سلطنت مطلقه نیست بلکه به معنای «حق تصرف و حکمرانی » است و این «حق »، مشروط و منوط به رعایت غبطه ومصلحت «مولی علیهم » و التزام به احکام شرع است و طبیعی است که این «ولایت »، نوعی «مسئولیت » و نه امتیاز شخصی و مادی است و دردنیا و آخرت، قابل باز خواست است و از آنجا که امور حسبیه و نیازهای عمومی و مطلوبات شارع و ضرورت وجود «حکومت » و وجوب اسلامی بودن این حکومت و… هیچیک مخصوص به زمان معصوم «ع » نیست و همواره در جریان است، «ولایت » به معنای فوق الذکر، منحصر به صدر اسلام و ۵/۲ قرن حضورمعصوم «ع » نیست گرچه باید همواره، ماءذون از ناحیه ایشان و ملتزم به احکام و سیره ایشان باشد.

۵٫ تحریف عبارات آیت الله خوئی و … :

به فقیهانی چون آخوند خراسانی، سیدمحسن حکیم، سید احمد خوانساری وابو القاسم خوئی (رحمه الله علیهم اجمعین) نمی توان و نباید نسبت دادکه برای فقیه، هیچگونه ولایتی حتی در امور حسبیه، قائل نیستند. این نسبت را جاهلان داده اند زیرا همه این آقایان «ولایت افتاء» و «ولایت قضاء» را با همه گستره شرعی آن در سیاست، اقتصاد و حقوق، برای فقهاء، صریحا قائل بودند و حق تصرف یا ولایت در امور حسبیه را نیز،در درجه اول و بنحو یقینی برای فقیهان عادل واجد شرائط، تثبیت کرده اند و حتی محتاطترین تعابیر که از کسی چون مرحوم آقای خوئی است،هرگز فقیه را در این حوزه های وسیع، ممنوع التصرف ندانسته است، بلکه درباب حکومت سیاسی فقهاء، احیانا در نحوه دلالت فلان روایت یا مقبوله یا…، نظر داشته و معذلک همو در جائی، دلیل عقلی به نفع این ولایات،اقامه نموده و از آن مهمتر اینکه شخص آیت الله خوئی، در زمان حیات خویش، وارد حوزه مبارزات سیاسی شده و تشکیل دولت خود مختار در منطقه شیعه نشین عراق و رهبری شورای انقلاب اسلامی علیه صدام را بر عهده گرفت و بعنوان یک مجتهد و مرجع تقلید، به خود این حق شرعی را داد (بلکه خود را شرعا موظف دید) که در مسئله ولایت سیاسی و حکومت، مستقیمادخالت کند. مجاهدات آخوند خراسانی در قیام مشروطیت و مبارزه باروس ها و انگلیسی ها و استبداد محمدعلی شاه و حتی اعلام جهاد و تمهیدهجرت جهادی برای تغییر رژیم حاکم در تهران و نیز تلاشهای وسیع سیاسی و انقلابی ناظر به مسئله حکومت که از سوی آیت الله حکیم در عراق صورت گرفت، مؤید دیگری بر نظرات فقهی آنان در امر سیاست و حکومت و ولایت وامارت بود. مرحوم آقای خوئی که در امور حسبیه، تفاوت میان تعبیر«ولایت » و «حق تصرف » را طرح می کند، این تفاوت را مآلا در امورجزئی چون انعزال یا عدم انعزال کارگزاران و وکلای فقیه پس از موت فقیه، نام می برد که می دانیم حتی بنابر “ولایت”، نیز پس از مرگ فقیه پیشین، فقیه پسین است که باید اعمال ولایت کند و عملا بدون امضاء او،کارگزاران پیشین، مشروعیت نداشته و حق اعمال ولایت بر خلاف نظر «ولی حاضر» را ندارند و ابقاء ایشان، در واقع، نوعی امضاء و در حکم نصب و توکیل جدید است. آنچه مسلم است، چه تعبیر به «ولایت » در امور حسبیه کنیم و چه تعبیربه «جواز تصرف »، در هر حال، این حق و وظیفه با وجود فقیهان عادل وبسط ید آنان، هرگز به دیگران نمی رسد و در حوزه حقوق یا ولایت «فقیه عادل » است. پس فارغ از مناقشات لفظی، به مسئله اصلی باز گردیم که آیا امورحسبیه، امروزه شامل بسیاری امور عمومی و مدیریت های اجتماعی نیست؟ وآیا تداخل و گاه انطباق میان این امور با امور دولتی نمی افتد؟!همچنین شاگردان برجسته آیت الله خوئی چون آقایان محمد هادی معرفت ومیرزا جواد تبریزی و سید عبد الاعلی سبزواری و … در تقریر نظریات استاد، از طریق ارتکاز متشرعه یا دلیل عقلی یا … به «ولایت سیاسی » و حکومت «فقیه » استدلال کرده اند، گرچه در دلالت یا سندمقبوله ابن حنظله یا صحیحه ابی خدیجه یا …بحث فقهی رایج، صورت گرفته باشد و در هرصورت، این «جواز تصرف »،چیزی کمتر از «ولایت » نیست. پس در هر حال، حتی «نظریه حسبه »،نیز همه بنیانهای اصلی یک «نظریه دولت » را واجد است و مبنائی از مبانی نظری برای توجیه حقوقی فلسفی «حکومت اسلامی » را می سازد و یک نظریه اثباتی تمام عیار است چون قائلین به «ولایت حسبه » ، شرع اسلام را در امور عمومی و سیاسی،ساکت نیافته اند و نمی توانند چنین بیابند، نه هیچیک از طرفداران «ولایت فقیه » مدعی بوده اند که فقیه، باید مباشر اجرایی کلیه مدیریتهای فنی و … شود و حکومت اسلامی، «به منزله ترک تدابیرعقلائی و عادی است »!! و نه هیچیک از فقهاء قائل به «ولایت حسبه »،از حیث نظری، طرفدار باصطلاح «دین حداقلی » یا «دین سکولار» یا«دین غیر سیاسی » بوده و «حکومتهای غیر دینی و غیر شرعی » راتایید و توجیه کرده اند، هرگز، حتی یک نمونه وجود ندارد.

۶٫ پرسشهای حقوق سیاسی، پاسخ فقهی می طلبند:

برخی مقاله نویسان، فرموده اند که آن «نظریه دولت » را ایجابی!! واستاندارد می دانند که آنچه ایشان مایلند در آن گنجانده شده باشد واتفاقا بخشی از آن مضامین که آقایان بدنبال آن یا مدعی آنند، در هیچ نظریه سیاسی در باب «دولت و قدرت » در شرق و غرب نیز نیامده است وضرورتی هم نداشته که بیاید. معذلک کلیه پرسشهای این آقایان درقلمروی «حقوق سیاسی »، پاسخ کاملا فقهی دارد. بعلاوه که اگر برای تحقق یک «نظریه دولت »، احتیاج به پاسخ دقیق و شفاف به ابهامات کذایی بوده است، پس چگونه، مثلا چندین و چند نظریه دولت از فقهاءشیعه، کشف کرده اند!! حال آنکه تقریبا هیچیک از فقهاء عظام مشارالیهم، بطور شفاف به همه مجهولات مقاله نویسان مزبور و پیشگفته،تصریح نکرده اند؟ (مواردی چون قلمروی سرزمین، ملت تحت فرمان، محدوده قدرت، نحوه ارتباطات بین المللی و…) معذلک برای آنکه روشن باشدفقهاء شیعه در برابر پرسشهای «فقه سیاسی »، خلع سلاح نیستند، می توان به اجمال به موارد مزبور، اشاره نمود:

الف) قلمروی «سرزمین »:

تقسیم بندی سرزمین و تعیین مرزهای جغرافیایی بین الملل بشکل کنونی، پدیده ای مستحدث و محصول پیدایش نظام سرمایه داری و ناسیونالیزم و سپس سلطه های استعماری غرب در سطح جهان است.کشورهای اسلامی، بویژه از نیمه قرن ۱۹ میلادی به بعد، میان ارتش های رقیب و متجاوز استعمارگر یعنی انگلیس، روس، فرانسه، هلند، پرتقال،اسپانیا، بلژیک و سپس آلمان و آمریکا، تکه تکه و تقسیم شدند و عملاسرزمین های اسلامی تبدیل به دهها کشور کوچک و ضعیف و معمولا دچارمناقشات مرزی، نژادی و اقتصادی علیه یکدیگر گشتند که هریک، وابسته یا تحت الحمایه یکی از قدرتهای غربی بود. اما امروزه، تقسیم بندی ها(به هر علت که بوجود آمده باشند)، اعتبار قانونی و بین المللی یافته است و براحتی نمی توان آنها را نادیده گرفت زیرا در حقوق سیاسی و…تاثیر مهمی گذارده است. فقیهان معاصر شیعه،با این مسئله و پدیده ناسیونالیزم، به عنوان یک واقعیت جدی و غیر قابل کتمان، مواجه بودند، چنانچه در صدر اسلام نیز، نوع دیگری از تقسیم بندی قلمروهای حکومتی، همچون تقسیم قبیله ای و نژادی، وجود داشت و پیامبر اکرم «ص » در چنان شرائطی رسالت خویش را آغاز کرد. در مواجهه با مسئله مرزهای ملی و پدیده «ملت دولت » دو نکته، مفروض است. اول آنکه درتفکر اسلامی، تقسیم ملیت ها و نژادها آنهم بر اساس اهداف و منافع قدرتهای سیاسی نامشروع و قراردادهای استعماری آنان بویژه که به تعصبات، کینه توزی ها، جنگ ها و تکالب ها و…. دامن زده و میان انسان وانسان، جدائی افکند و حب و بغض های حیوانی و خودمدارانه، نژاد پرستی،خاک پرستی، بت پرستی و سایر توهمات و خرافات را باعث شود و ملاک تولی و تبری را از محور «ارزشهای انسانی » و «احکام الهی »، به محورخاک و ملیت و قبیله و… منتقل سازد، کمترین ارزش فلسفی و حقوقی اصیل نداشته و نمی تواند مانع اجراء احکام خدا (در صورت امکان) گردد. تعصبات ناسیونالیستی، بازسازی همان خرافات نژاد پرستانه و تعصبات قبیله ای گذشته ها است و بنابراین حریم شرعی و حرمت عقلی ندارد. دوم آنکه، همین اعتبارات، گرچه با ملاکهای غیر قابل دفاع حقوقی بوجودآمده باشد، ولی اینک واقعی و جدی و منشا آثار مهمی است و تقسیم قلمروهای سیاسی، در تاریخ بشر، همواره وجود داشته و خواهد داشت بنابراین باید تکلیف خود را بعنوان حکومت و جامعه دینی، با چنین تقسیمات جهانی معلوم کرد تا دایره تنفیذ احکام و مداخلات بین المللی”حکومت اسلامی” روشن شود. بنظر می رسد پذیرش تقسیمات اینچنینی از باب «عناوین ثانویه » فقهی، قابل توجیه است و دایره تکالیف حکومت شرعی نیز، قهرا محدود به دایره امکانات و مقدورات آن حکومت است و بطورقهری، مرزهایی بر حاکمیت اسلامی، تحمیل می گردد.

ب) ملت:

تکلیف “ملت” نیز در بند پیشین روشن شد. آنچه بالاصاله، مدنظراسلام است «جامعه عقیدتی مسلمین » با قطع نظر از زبان و نژاد و ملیت است که اصطلاحا «امت اسلام » نامیده می شود و بسیار شامل تر و انسانی تراز «ملت » به مفهوم سیاسی کنونی است. اما البته تنفیذ احکام حاکم مسلمین در یک سرزمین برای سرزمین های دیگر اسلامی، صور گوناگون فقهی دارد که باید یک به یک بررسی شوند.آنچه مسلم است، کلیه ساکنان سرزمین خاص (ایران)، تحت امر ولی فقیه می باشند و مسلمین سایر ملل نیز، اگر حکومتهای نامشروع و جائر برایشان مسلط باشند، در حد امکان و در مسائلی عمومی که به ایشان مربوطشود، در صورتی که حکومت مذکور را واقعا دینی و مشروع بدانند، بایدبه فرامین آن حکومت اسلامی، گردن گذارند (مثلا در مورد تبلیغات اسلامی در سرزمین خود یا احیانا حضور در جبهه ها و…) زیرا «انتخابات » تاطریقیت آنجا که به «کشف فرد صالح برای رهبری »، مربوط می شود، دارد (اگر چه از حیث وظیفه عملی خود متشرعین، موضوعیت دارد). بدین لحاظ، تعبیر «ولی امر مسلمین جهان » تعبیر غلطی نیست گرچه کاربرد آن احتیاج به ذکر تبصره هایی در باب جزئیات حقوقی آن دارد.

ج) توزیع قدرت:

«قدرت » در حکومت اسلامی، امانتی الهی و مشروط وتوام با «مسئولیت » است و «اختیارات حکومتی »،دائر مدار “شخصیت حقوقی” و صلاحیتهای افراد ذی قدرت بوده و معادل با میزان «تکالیف حکومت » است.مسئول اصلی نظام، «ولی فقیه » می باشد. قوای حکومتی، تحت اشراف اوباید به مسئولیتهای مشخص خود در حوزه مربوطه، عمل کنند. در راءس هرم قدرت، هرکسی را نمی توان نشاند زیرا حقوق شرعی مردم و حدود الهی،مقدس و واجب الرعایه و محترم است و هیچ کس حق حاکمیت بر مردم و دخالت در سرنوشت آنان را بدون اذن الهی و رعایت مصالح حقیقی دنیوی و اخروی انسانها را ندارد. هیچکس بر انسانها ولایت و حق امر ونهی و دخالت وتصرف در جان و مال و آبرو و وقت و سایر متعلقات مردم را ندارد مگربدان ترتیب که خداوند اجازه داده و تعیین فرماید. التزام عملی «علم » (تفصیلی و اجتهادی) به معارف و احکام الهی وبه ارزشها و احکام الهی و” توان مدیریت”، شروط لازم برای حاکمیت برجامعه بشری در چارچوب ضوابط اسلامی است و این همان شرط «فقاهت »،«عدالت » و «توان عقلائی در اداره جامعه » است که در نظام «ولایت فقیه » باید مورد ملاحظه قرار گیرد.

د) محدوده قدرت:

«قدرت » در اسلام (اعم از سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و قضائی)، کاملا مشروطه (مشروط به رعایت حقوق و حدود شرعی و مصالح مردم) است و حکومت اسلامی، نه حکومت مطلقه فردی و استبدادی بلکه حکومتی قانونمند، مشروط و درراستای مصالح و غبطه جامعه دینی و محدود به ضوابط، ارزشها و غایات اسلامی است. «ولایت مطلقه فقیه » نیز مفهومی کاملا مغایر با «حکومت مطلقه فردی » دارد و آن «مطلقه » در مقامی غیر از این «مطلقه » واساسا به مفهوم دیگری است زیرا امام که از ولایت مطلقه فقیه، سخن گفت، خود، نظام ولایت فقیه را صریحا حکومتی مشروطه نامید با این تفاوت که مشروط به شروط و ضوابط اسلامی است نه شروط لائیک. ولایت مطلقه، به مفهوم اختیارات اجتهادی حاکم اسلامی و امکان مانورمدیریتی در اولویت بندی سیاستها و قوانین در مقام اجراء و براساس مصالح اجتماعی و مشورت باکارشناسان است و هیچ شباهتی به استبداد ندارد.

ه) نظارت بر قدرت سیاسی:

حکومت اسلامی، مهار گسیخته و بری از نظارت نیست و حاکمان، مسئول اند. شریعت اسلام، حکومت را مسئول می داند که به حقوق مردم، بی هیچ مماشات، تن داده و برای مردم، توضیح دهند و به مردم نیز حق داده ( و بلکه بر آنان واجب کرده) که بر حاکمان و نحوه انجام وظیفه ایشان در باب بیت المال و حقوق مردم و حدود الهی، نظارت فعال کنند و حق سؤال، انتقاد، و پیشنهاد، اعتراض، امر به معروف ونهی از منکر داده است و در صورت فساد حکومت، حتی حق براندازی به مردم داده شده است. اما علاوه بر نظارت عمومی آحاد مردم بویژه نخبگان و کارشناسان مردمی،نوعی نظارت سازماندهی شده، قانونی و نهادینه را نیز لحاظ نموده است که توسط خبرگان و علماء مورد اعتماد ملت، و منتخب آنان، نسبت به رهبری و حاکمیت اعمال می شود.

و) نحوه جایگزینی «قدرت »:

حق نظارت و نقد، بدون حق استیضاح و عزل و …، معنای محصل و اثر قانونی چندانی ندارد. شارع مقدس، در صورت فساد و طغیان حکومت و تخلف آن از موازین شرع، پس از طی مراتب «نهی از منکر»، به مومنین، حق داده است که حاکم را تعویض و عزل کنند واین حق (بلکه وظیفه شرعی) برای همه مومنین و بویژه علماء و فقهاءثابت است زیرا آنچه محترم است، رعایت ملاکات و ضوابط اسلامی و تامین عدالت و حقوق شرعی مردم است نه حاکمیت زید یا عمرو. بعبارت دیگر،حاکمیت افراد، طریقیت دارد نه موضوعیت. و البته به همین علت، رعایت اوصاف و شرایط خاص الهی در «حاکم » و «حاکمیت » ضروری است. امانحوه جایگزینی قدرت سیاسی، باید تابع قانون باشد تا هرج و مرج نشود.

ز) منشا مشروعیت:

انتصابی – انتخابی: «مشروعیت »، «اعتبار»، «حجیت »، «قانونیت »، «حق حاکمیت » وجواز تصرف در زندگی مردم و ….، گرچه عنوانهائی حقوقی اند اماریشه های فلسفی و مکتبی آن باید معلوم گردد. بدون طرح جزء بجزء مبانی انسانشناختی و جهان بینی و توافق بر سر آنها، نمی توان حقوق و وظائف سیاسی حاکمیت و مردم را معلوم کرده و تکلیف «مشروعیت » را معین نمود. در پاسخ این سؤال که چه کسی «حق حاکمیت بر مردم » را درجامعه اسلامی دارد؟بی شک، قدر متقین آن، کسی است که خداوند، “به نام” (در عصر حضور) ویا به «وصف و شرط » (در عصر غیبت)، به وی اجازه داده است و این اوصاف در فقه شیعی کاملا، مشخص است و شامل صلاحیتهای فقهی و علمی ونیز اخلاقی و عملی و همچنین عقلی و مدیریتی است و با حضور فرد«اصلح »، افراد دیگر، حق حاکمیت نخواهند داشت مگر آنکه عناوین ثانوی، اقتضاء کند و نمایندگان مومنین و مردم که خبره فقاهت و سیاست باید باشند، برای مردم و بجای ایشان و به نمایندگی آنان، بقصد«انتخاب فرد اصلح » جستجو و تحقیق می کنند و این انتخاب، چون ایدئولوژیک و مضبوط (نه لائیک و بی اصول) است، مآلا نوعی “کشف” است والبته در دوران بین افرادی که در مظان “اصلحیت” هستند، در صورت عدم احراز «اصلحیت فرد خاص » (به عنوان اولی یا ثانوی)، مرجحات دیگری چون مقبولیت و محبوبیت مردمی و … نیز به میان می آید و در هر صورت،ملاکهای اصلی «صلاحیت » نباید قربانی “بعد کمی” مشارکت عمومی شود وهمه فقهاء، اجماع دارند که اتفاق عمومی آراء مردمی بر فرد فاقدشرائط شرعی، برای فرد مزبور، «حق حاکمیت » و «مشروعیت » ایجادنمی کند. و اما در چارچوب ضوابط اسلامی و پس از رعایت شرائط وصلاحیتهای شرعی و عقلی، یعنی در منطقه الفراغ شرعی و دایره مباحات،می توان آراء عمومی را مرجح شرعی دانست؟! یقینا در صورتی که دخالت وتاثیر مثبت در اجراء احکام شرعی داشته باشد، چنین است بویژه که ازطرفی، تا مردم احراز وظیفه شرعی نکنند و فردی را واجد شرائط شرعی وعقلی برای حاکمیت ندانند و او را «اصلح » تشخیص ندهند، وظیفه «اطاعت » از او را ندارند و لازم نیست با او بیعت کنند و تا مردم وخبرگانشان، فقیهی را اصلح ندانسته و با وی، بیعت نکنند، برای فقیه مزبور، حتی اگر در واقع و نفس الامر، «اصلح » باشد، نه امکان حاکمیت و نه چنین تکلیفی (پذیرش ولایت) پیش نمی آید. بنابراین، “انتخاب” درطول “انتصاب”، جریان خواهد داشت و حاکمیت در عصر غیبت، «انتصابی انتخابی » است. بعبارت دیگر، از حیث اصل “مشروعیت” و شرائط و حدودو ضوابط حاکمیت و اوصاف فردی، “الهی و انتصابی” است و از حیث «کشف مصداق اصلح »، «انتخابی » است اما این انتخاب عمومی (که توسطخبرگان نماینده مردم مثلا اعمال می گردد)، البته انتخابی الهی و حقی شرعی است و چون مضبوط به ضوابط اسلامی و بدنبال انتخاب فرد «اصلح »است، این انتخاب، عملا نوعی کشف است و «کشف » و «انتخاب »، اینجاتعارضی با یکدیگر ندارند. پس شرائط الهی و انتخاب مردمی، هر دو،منشا شرعی دارند ولی هریک در جایگاه خود و با کارکرد خاص خود.

ح) زمانبندی “زمامداری”:

زمامداری و ولایت و اصولا هر مسئولیتی، دائر مدار«صلاحیت »ها است و تابع مرور زمان و حرکت عقربه ساعت نیست. حاکم، بمحض زوال صلاحیتهایش، حق حاکمیت را شرعا از کف می دهد و زمانمندی،اگر فایده ای داشته باشد، همانا تضمین لاحیت حاکمان است و این فایده بطریق اولی از طریق “موازین مشروعیت” در فقه شیعه نهفته است بویژه که نظارت دائمی بر حاکمان، به دقت و قاطعیت باید استمرار یابد.زمانبندی «ولایت »، البته مانع شرعی ندارد بشرط آنکه مزاحمتی باملاکهای شرعی نداشته باشد و بویژه به حذف افراد ذیصلاح و گماشتن افرادفاقد صلاحیت نینجامد و اعانت بر اجراء عدالت اسلامی باشد.

ط) شکل حکومت:

شکل و فرم حاکمیت، بر دو نوع است. بخشی از آن، ملازم با مضامین حکومتی اسلام و شرائط فقهی “مشروعیت” است که باید در هرنظام اسلامی، لحاظ و تضمین شود.(مثل آنکه اگر وجود فقیه عادل در راس سیاستگذاری های نظام با ضمانت اجرائی را نوعی فرم و شکل بدانیم یا …). اما اگر مراد از «شکل » و «فرم »، صرفا شیوه های اجرائی و عقلائی باشند که در نظام اسلامی نیز قابل درج و استعمال است، “شکل حکومت”،تابع مقتضیات عصر یعنی اجتهادی و متغیر است و باید زیر نظر ولی فقیه، از همه دستاوردهای عقلی و تجربی بشری، بهره برد و “ولایت مطلقه” یا احکام حکومتی، از جمله، مقتضی چنین مانورها و اجتهادهاست و یکی از فوائد ولایت «مجتهد عادل » در راءس حاکمیت نیز، همین است که حکومت، قادر به چنین تحولات و اجتهادهای مشروعی در مسیر اجراءکاملتر، وسیع تر و سریعتر اهداف اسلام و تامین حقوق مردم باشد. مراد از اسلامی بودن «حکومت » که امری مدرج و واقعیتی نسبی است ،آن است که حکومت در صدد نشر معارف و ارزشهای اسلام و اجراء عدالت واحکام اسلام و تامین حقوق شرعی مردم باشد و دراین مسیر، ازهمه شیوه های عقلائی، عملی و تجربه های مباح بشری بهره برده شود.

ی) نحوه رقابت سیاسی در حکومت:

قدرت و منصب سیاسی، در اسلام، نه غنمیت، بلکه «مسئولیت » (دنیوی واخروی) است. مفهوم «رقابت »، نباید ماهیت «تکالب » بیابد بلکه باید نوعی سبقت بسوی خیرات، امر به معروف و نهی از منکر، تعاون برخیر، تربیت نیرو، آگاهی بخشی انتقاد و … درصدد اصلاح و ارتقاءحاکمیت و جامعه باشد. رقابت احزاب و گروهها و جناحها، باید درراستای مثبت (نه منفی)، سازماندهی، تحریک و هدایت گردد و در این راستا و در چارچوب قانون اسلامی و تحت نظارت رهبری، و برای تامین حقوق مردم و مصالح جامعه، این رقابت مثبت و سالم، بسیار مفید و بلکه لازم است.

ک) آزادیها و حقوق مردم:

برای یک جامعه دینی، آنچه مرزآزادیهای مجاز از غیرمجاز و “حقوق بشر” از “حدود بشر” است، “محکمات شریعت اسلام” می باشد، درباب متشابهات نیز، قانون و تشخیص متصدیان قانونی نظام اسلامی، ملاک عمل اجتماعی خواهد بود و البته اختیارات خاص حکومت شرعی و رهبری که در غالب «احکام حکومتی و ولائی » و قوانین خاص، عرضه می شود، براساس مصالح اجتماعی موقت، لازم الاجراء است. حقوق و آزادیهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی که اسلام و قانون، برای مردم به رسمیت شناخته، قداست دینی داشته و تحت الحمایه شارع مقدس است و حکومتی ها (و هیچ صاحب قدرت دیگری)، حق دست اندازی به حقوق شهروندان و سلب آزادیهای قانونی مردم را ندارد وبویژه حق انتقادسیاسی از حکومت، حق محترم و لازم الرعایه ای است.حکومت نباید مانع مشارکتهای مشروع مردم و مزاحم حریم خصوصی انسانهاو امنیت و آبرو و جان و مال و حقوق سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آنان شود. “حکم الهی” و “حقوق مردم”، در تخالف با یکدیگر نیستند بلکه معیارحقوق و وظایف مردم و نیز حکومت، هر دو، همانا «شریعت الهی » (و عقل و تجربه در این چارچوب) است و «تکلیف و حق »، در اسلام، معادل ومقارن و بلکه ملازم با یکدیگرند و هرجا حقی هست، تکلیفی است و تکلیف بدون حقوق نیز، منتفی است.

ل) جایگاه قانون اساسی:

قانون اساسی، چیزی فراتر از قوانین شریعت یامغایر با آن نمی تواند باشد و این در خود قانون نیز تصریح شده است ولی باید دانست که قانون اساسی، شامل دو دسته قوانین است. دسته نخست که لایتغیر و غیر قابل نسخ و تغییر بوده و از محکمات اسلام و نظام سیاسی جمهوری اسلامی است، مطلقا قابل نقض در حکومتی اسلامی، نخواهدبود. (مثل اصل ولایت فقیه و …). دسته دوم، شامل فرم نظام و شکل حکومتی و شیوه مهندسی اجرائی نظام(مثل نوع رابطه قوا با یکدیگر و سازمان هریک از قوا و سنوات مسئولیتها و تعداد انتخابات و …) است که چون در قانون نظام اسلامی بعنوان احکام حکومتی، به امضاء ولایت فقیه رسیده، به عنوان قراردادی لازم الاجراء، شرعا لازم الاتباع است اما گرچه راه برای تغییر و تکامل واصلاح آنها، شرعا، عقلا و قانونا باز است ولی البته مکانیزم این تغییر، در خود قانون پیش بینی شده و خارج از روال قانونی، قابل تغییرنخواهد بود. (به عنوان اولی از باب «وفاء به عقد و عهد» و به عناوین ثانوی چون رفع ضرر و حرج و اخلال نظام). البته برخی اختیارات خاص رهبری که لازمه ولایت مطلقه فقیه است، حساب دیگری دارد و فراقانونی بودن آن نیز خود قانونی است زیرا در خودقانون اساسی، تصریح و پیش بینی شده است پس در هر صورت، قانون اساسی،بر حاکمان اسلامی، لازم الاجراء است.

فصل پنجم: مشروعیت:

یک “نظریه حقوقی دولت” اگر از حیث منبع “مشروعیت”، قدرت دولت و حق حاکمیت آن را به شریعت الهی، مشروط و وابسته بداند و به حاکمیت دینی و اسلامی تن دهد، بی شک نمی تواند اصول ذیل را نادیده گرفته یا انکارکند:

۱٫ “قرارداد”، دینی یا غیر دینی؟!

هر گونه قرارداد و وکالتی باید درچارچوب احکام دین و در امتداد ولایت دینی باشد و هرگونه انتخابی ازناحیه مردم در راستای نصب و تشریع و ضوابط الهی و در منطقه جوازشرعی باشد. حوزه اختیارات دولت در چارچوب ضوابط و اهداف شریعت،مطلقه بوده و رهبر جامعه اسلامی، “فقیه کاردان” باشد و تنها در صورت عدم دسترسی به “مجتهد عادل مدیر و مدبر و کاردان” است که می توان به غیرفقیه (عدول مؤمنین) تنزل کرد و او نیز که مقلد است باید تحت نظرفقیهی (گرچه غیر کاردان) و با رجوع به وی، تصمیم گیری کلان وسیاستگزاری کند و این بدان علت است که هدف از تشکیل حکومت اسلامی،اجراء ضوابط و احکام و ارزشهای اسلامی است که با ولایت «مجتهد»،قابل وصول تر از غیر مجتهد است. مضافا آنکه ادله ولایت، در مورد فقیه و دین شناس رسیده است نه سایرین. “اسلامیت” حکومت، تنها به اسلامی بودن قوانین نیست تا با صرف نظارت فقهاء بر تقنین، حاصل شود بلکه دستگاه قضائی و اجرائی و نیز نوع رابطه بین قوا و وضعیت فرهنگی آموزشی کشور، همه و همه در اسلامی شدن یک کشور و نظام سیاسی اجتماعی آن دخالت دارد و این ضمانتها جز با ولایت فقیه، حاصل شدنی نخواهد بود و چگونگی تدبیر حکومت و اهداف آن، اهمیت بسیاری در تضمین دینی بودن حکومت دارد.

۲٫ نقش عنصر مردمی در مشروعیت حکومت فقیه

خداوند، حق حاکمیت را به کسانی داده که بیش از دیگران بتوانند احکام و اهداف دین، حقوق شرعی مردم و حدودالهی را در جامعه اجراء کنند وآنان، نه فرد و نه صنف و طبقه خاص، بلکه صاحبان اوصاف علمی و عملی ویژه اند که عبارت باشد از آگاهی تفصیلی و اجتهادی از آن ضوابط واحکام و اهداف، و قدرت اعمال آنها. و این همان است که «فقیه عادل کاردان » در عصر غیبت نامیده می شود. اما از سوی دیگر و تا آنجا که به مردم مربوط می شود، امت اسلامی، حق تعیین سرنوشت خود در چارچوب اهداف و احکام دین را دارند و برای ساختن چنین سرنوشتی برآنان واجب است که حاکمانی صالح و عالم یافته وآنان را برگزینند و با ایشان، بیعت کنند و بنابراین، راءی و تشخیص مردم در چارچوب اهداف و تعالیم شرع، جهت احقاق حقوق و اجراء عدالت واحکام اسلامی، ارزش و دخالت دارد زیرا تا مردم و مومنین، کسی را واجدصلاحیت تشخیص ندهند، وظیفه (و حتی حق) ندارند که با او بیعت و از وی اطاعت کنند و آن فقیه نیز تا با وی بیعت نشود و از سوی مردم وخبرگان منتخب و مورد اعتماد مردم، «دارای صلاحیت »، تشخیص داده نشود، بر وی واجب نیست که اعمال حاکمیت کند بلکه به دلائلی (و ازجمله به عناوین ثانوی)، بر وی جائز هم نیست!! حتی اگرممکن باشد (که معمولا ممکن هم نیست). پس علاوه بر مقبولیت و مقدوریت، حتی مشروعیت وحق حاکمیت نیز با عنصر مردمی مرتبط است یعنی امت اسلامی از طریق خبرگان و اهل علم، باید فرد ذیصلاح را که واجد شرایط مهمتر و بیشتری در خصوص حاکمیت اسلامی است و قادرتر از بقیه در تامین حقوق مردم است، شناسائی کرده و برگزینند و با او بیعت نمایند و بدون تحقق این”شناخت و تشخیص” و این “ترجیح و انتخاب” مردم شرعا موظف به بیعت واطاعت از فقیه خاصی نیستند و بنابراین نه امکان عقلی و نه حجت شرعی برای حاکمیت فقیهی خاص از میان فقیهان، پدید نمی آید و همه فقهاءواجد شرائط، در عرض یکدیگر خواهند ماند و حق حاکمیت منجزی پدیدنخواهد آمد. تنها پس از احراز صلاحیت فقیهی از فقهاء عادل واجد شرایطو تشخیص فرد اصلح، بر مردم واجب می شود که با وی بیعت و از او اطاعت کنند و بنابراین، چون شرط «وجود ناصر» و «حضور حاضر»، حاصل شده و امکان اعمال حاکمیت برای فقیهی خاص، تعین یافته، او نیز شرعا موظف به پذیرش حاکمیت می گردد و در اینصورت، حکومت او مشروع و نیز ممکن خواهد بود و در غیر اینصورت، او مکلف به حکومت کردن نیست و دستکم به عناوین ثانوی شرعی، باید با فقیه عادل دیگری که به حاکمیت می رسد، درمسیر اعمال حاکمیت شرعی، همکاری نماید.

۳٫ انتخاب همان “کشف” است:

پس مردم، بعنوان مکلفین و نیز صاحبان حقوق شرعی، یکطرف قضیه «حاکمیت » را تشکیل می دهند و فقیه واجد شرائط شرعی، طرف دیگر قضیه است. هر کدام، وظیفه ای علیحده دارند. بر فقیه مزبور، در صورت صالح دیدن خویش و احساس تکلیف، واجب است که در یک نظام قانونی شرعی، خودرا عرضه (نه تحمیل) کند و بر مردم و خبرگان ایشان نیز واجب است که فقهاء صالح را بررسی و از میان آنان، فرد اصلح (با ملاکهای شرعی وعقلی) را کشف و انتخاب، و به مردم معرفی کنند و روشن است که”انتخاب” که تابع ملاکهای عقلی و شرعی است، بدون “کشف مصداق واجدملاکها” ممکن نیست پس این “انتخاب”، مسبوق به “تشخیص” و بلکه نوعی ازآن است و انتخاب با کشف در اینجا منافاتی ندارد بلکه یکی است. و دراین صورت، حکم «ولی فقیه منتخب مردم »، نافذ و منشا اثر شرعی وعرفی خواهد شد. روشن است که این مسائل در فرض تشکیل حکومت شرعی وقانون (مثل جمهوری اسلامی) است ولی در دوره حکومتهای جائر (همچون پیش از انقلاب)، بر هر فقیهی واجب است که در صورت امکان، حکومت اسلامی تشکیل دهد و مسئله «سبقت » و ولایت اسبق یا ولایت عموم فقهاء و .. دردوران فترت و حکومت غیرشرعی، پیش می آید. پس این مشروعیت، در هرصورت، الهی است منتهی دو طرف دارد. یکی وظیفه و اختیارات فقیه ودیگری، وظیفه و حقوق و اختیارات مردم است و این وظایف و حقوق واختیارات، در هر دو طرف قضیه (امام امت)، الهی و تابع جعل شرعی است یعنی هر دو را شارع مقدس منظور کرده است. پس دخالت مردم (یعنی”تشخیص دینی مردم” نه هوی و هوس و انتخاب بی اصول و بی قید و شرط) ازآنجا که مکلف و ذیحق هستند، در مشروعیت حکومت “فقیه خاص”، دخالت شرعی (نه تنها از باب امکان تحقق خارجی) دارد و «مقبولیت » نزدمردم متشرع و خبرگان دینی، با ملاکهای شرعی است بنابراین نمی تواند از«مشروعیت »، کاملا منفصل باشد. زیرا مردم، متشرع بوده و بایدمتشرعانه تصمیم گرفته و انتخاب کنند و قبول و رد یا بیعت و مخالفت مردم با حاکمیت حاکم خاص، در صورتی که با مناطات شرعی، موافق باشد،جائز و دخیل در مشروعیت است و در غیر این صورت، ارزش حقوقی ندارد وانتخابی بی ضابطه و غیراصولگرایانه و باطل و غیر نافذ است.

۴٫ “فقیه”، نباید خود را تحمیل کند:

بنابراین، هم مردم و هم فقیه، در ردو قبول حاکمیت یا بیعت دیگری، و در ملاکهای مشروعیت و حق حاکمیت،باید تابع شرع باشند و اگر فقیهی خود را اصلح بداند اما مومنین به او رجوع نکرده و فقیه دیگری را اصلح بدانند و با او به روش شرعی،بیعت کنند، فقیه مزبور، نباید در یک حکومت اسلامی، خود را با شیوه های غیرقانونی، بر جامعه، تحمیل کند بلکه شرعا باید تنها به عرضه خویش،و ارائه مشورت و نظارت و… اکتفاء کرده و با فقیه صالح دیگر که ازسوی امت اسلامی و خبرگان آنان، «اصلح »، تشخیص داده شده، همکاری نماید و در صورت دیدن تخلف با ملاحظه مصالح عام اجتماعی، انتقاد وپیشنهاد و … نیز بنماید. مردم نیز حق ندارند براساس ملاکهای غیراسلامی و به دلخواه، کسی را انتخاب و با وی بیعت کنند بلکه شرعاموظف به انتخاب فرد اصلح و کشف فقیه مورد نظر امام زمان «ع » (یعنی فقیهی که بیش از سایرین، صلاحیت برای حکومت دارد) می باشند یعنی بایدنزدیکترین فرد به معصوم را در شرائط جاری و با توجه به ملاکهای مذکوردر قرآن و روایات اهلبیت «ع »، یافته و به اکمیت برگزینند. این حق شرعی مردم است که تا وقتی کسی را اصلح (با ملاکهای دینی) ندانسته اند،تن به حاکمیت او ندهند.

۵٫ انتخاب مردم، مؤثر در مشروعیت:

پس مردم، “حق انتخاب” و در مشروعیت حکومت، دخالت دارند اما این دخالت و مشروعیت، الهی است زیرا تابع ضوابط الهی باید باشد. این انتخاب، انتخاب مضبوط و دینی است پس مستلزم نوعی کشف است (کشف فرداصلح) و لذا «انتخاب » و «کشف »، منافاتی با یکدیگر ندارند زیراانتخاب ایدئولوژیک و انتخاب درچارچوب ضوابط مکتبی، در واقع، انتخاب مشروط و تابع اوصاف و مستلزم نوعی جستجو بدنبال «فردواجداوصاف » که مرضی شارع و مورد نظر امام زمان «ع » است می باشد. فرد منظور امام زمان «ع »، با نام، تعیین نشده بلکه از سوی معصوم «ع » توصیف شده وکشف مصداق و انتخاب فرد خاص در ذیل آن «عنوان » (که مورد نظر امام زمان «ع » است)، کار مومنین یعنی مردم و خبرگان ایشان است.بنابراین، این انتخاب، منافاتی با انتصاب نیز ندارد چون در طول آن است یعنی در عصر غیبت، «انتصاب » در قلمروی «اوصاف » (نه اشخاص)است و در واقع، همان بیان شرائط حاکمیت است ولی «انتخاب » درقلمروی «افراد» یعنی «مصادیق اوصاف شرعی » می باشد و اینگونه «انتخاب »، در تعارض با «انتصاب الهی » یست بلکه تلاش جهت کشف مصداق آن و در واقع اجرای آن است. و لذا مشروعیت حاکم، هم انتصابی(از حیث وصف و شرائط) و هم انتخابی (از حیث مصداق) است و لذا این انتخاب مردمی، گزینش منتهی به ملاکهای شرعی و بنابراین، ملازم با نوعی کشف می باشد یعنی حجیت شرعی داشته و در مشروعیت «اطاعت پذیری » مردم(جواز بیعت)، دخالت قطعی دارد. نه مردم حق دارند که فرد غیراصلح وخارج از ضوابط شرعی را به رهبری انتخاب کنند (و اگر چنین کنند،مشروعیت ندارد)، و نه فقیه خاصی، بدون مقدمات عقلی و شرعی لازم، حق تحمیل خویش را بر جامعه دینی و سایر فقها در شرائطی که یک حکومت شرعی و قانونی برقرار است دارد. (به عناوین ثانوی و بلکه برخی عناوین اولی نیز). فقیهانی که واجد شرائط باشند ولی انتخاب و کشف نشوند، شرعا ماءجور و از انجام وظائف حکومتی، معذورند و اگر فقیهی از سوی مردم، بعنوان اصلح، تشخیص داده شده و انتخاب گردد در حالی که خود می داند که فقیه دیگری، صالحتر از اوست، موظف است که مردم راتوجیه کرده و خود نیز از فقیه مزبور، تبعیت کند. با این توضیحات اجمالی، تا حدودی روشن شد که بحثهای ژورنالیستی بسیار سطحی که به دسته بندهای غلط سیاسی نیز انجامیده و دیدگاهها راباصطلاح، به «انتخابی » یا «انتصابی »، به «کشفی » یا «انتخابی »و مشروعیت ها را به الهی یا مردمی و … تقسیم می کنند، اغلب، نسنجیده و ناآگاهانه و بلکه مغرضانه است. زیرا مشروعیت و حق حاکمیت در منظراسلامی، کاملا دینی والهی و تابع نصب الهی است و در عین حال، این «حق »، وقتی پدید می آید که مردم نیز برای اطاعت از فقیه خاص و بیعت با او، حجت شرعی داشته باشند و او را اصلح بدانند و تا مردم وخبرگان ایشان وی را اصلح و مصداق اوصاف شرعی «عنوان » (مورد نصب الهی) تشخیص نداده و به این عنوان، انتخاب ننمایند، حق حاکمیت شرعی و دخالت در حقوق و حدود، برای آن فقیه حاصل نمی شود. آری اگر نظام،شرعی نبوده و فقهای دیگری در صحنه نباشند یا به وظیفه خود عمل ننمایند و یا مردم برخلاف ضوابط اسلامی عمل نمایند، فقیه مزبور، وظیفه دیگری خواهد داشت و شرعا حق اعمال حاکمیت تا حد ممکن (گرچه در حداقل از امور حسبیه) و حتی حق کودتا علیه حاکم فاسد را دارد ولی بحث ما در انتخاب مردمی رهبر براساس مشروعیت الهی یعنی ضوابط شرعی در یک حکومت مستقر دینی همچون نظام جمهوری اسلامی است. و در چنین نظام سیاسی، حکومت تنها وقتی وظیفه فقیه خاصی از میان فقهاء خواهد شد که شرائط شرعی و عقلی و اجتماعی آن فراهم باشد و یکی از اهم آن شرائط،حضور الحاضر و وجود الناصر است و باید علاوه برخود فقیه مذکور، بقیه فقهاء و مردم (یعنی خبرگان مورد اعتماد و منتخب مردم) نیز او رااصلح و واجد شرائط شرعی و… بدانند. مردم نیز، وقتی وظیفه «اطاعت » دارند که در انتخاب رهبر، تابع اصول و ضوابط شرعی باشند،جمع جبری این دو تکلیف (فقیه و مردم)، منشا «حق شرعی حاکمیت » درعصر غیبت می گردد و مشروعیت را پدید می آورد.

۶٫ حق تعیین سرنوشت و حاکمیت ملی:

تدبیر سیاسی امت اسلام، از خود مردم خواسته شده و مردم باید در چارچوب ضوابط دینی، حاکمیت اسلامی را اعمال کنند و راه آن البته، چنانچه گفتیم، انتخاب حاکمان شایسته اسلامی و بیعت با آنان است. آن حق الهی که خداوند به مردم داده، این است که حاکم شایسته ای برسر کار آورند و بر او نظارت کنند که از حریم وظائف و اختیارات خودخارج نشود و بدین معنی است که بر سرنوشت اجتماعی خود، حاکمند و احدی هم حق ندارد این حق الهی را از ایشان سلب کند. مردم، رهبر صالح راتشخیص داده و او را برمی گزینند و بر سر کار می آورند تا بر مبنای قوانین شرع و مصالح روزگار که مثلا در قالب قانون اساسی و… متجلی می شود، خدمات عمومی را سامان داده و احکام و ضوابط اسلام را اعمال کند. این اعتماد و بیعت و مسئولیت پذیری متقابل را می توان نوعی”معاهده” میان امام و امت نیز دانست که هریک به وظائف خود در قبال دیگری وفاداربوده و از اختیارات و حقوقی برخوردار باشند و تخلف ازاین عهد شرعی، مستوجب مجازات در دنیا و آخرت است. البته مفاد این حقوق و اختیارات و وظائف را نیز «اسلام » تعیین می کند.

۷٫ “وکالت” در کدام اختیارات؟!

اگر کسی این نوع اعمال ولایت و رابطه و عهد را «وکالت » بنامد ومرادش عقد «وکالت » مذکور در فقه باشد یا از عباراتی چون عقد«شرکت » یا «اجاره » و…استفاده کند بی شک فردی کم اطلاع از مفاد فقهی قراردادهای حقوقی مذکوراست و یا قصد تحریف «حکومت و ولایت » را دارد مگر آنکه از«وکالت »، مطلق «واگذاری امر»، منظور شده باشد. زیرا مسئله «حاکمیت » شامل تصرف در اموری اجتماعی است که برخی ازآنها و نه همگی جزء اختیارات خصوصی و حقوق آحاد مردم است اما درسایر موارد، از قبیل اجراء احکام و حدود الهی، نشر معارف و ارزشهای اسلام و…، وظیفه شرعی و واجب دینی است و مشروط به اجازه آحاد مردم نیست و هر مسلمانی این را می داند. البته برخی اختیارات شرعی مردمی هم وجود دارند که جزء حقوق خود آنان است و در این امور می توانندوکیل گرفته یا کسی را اجیر کنند و… اما این مسائل، عمدتا مسائل خصوصی مردم و در مواردی است که مالکیت منجز شرعی دارند حال آنکه مسائل حکومتی و اجتماعی، غالبا از این سنخ نیست. در عین حال، اگربرخی از امور خصوصی و حقوق شرعی مردم که شرعا تابع اختیارات خودآنان است، امروزه با برخی وظایف حکومتی تداخل کرده باشد، می توان درهمان قلمرو و فقط در همان قلمرو حکومت را “وکیل مردم” (بمعنای فقهی و مصطلح “وکالت”) نیز دانست که این “توکیل”، در ضمن بیعت باحاکم، در واقع، تضمین شده است و البته دیگر نمی تواند یک عقد جائز ومتزلزل باشد بلکه باید ” لازم” و مستقر باشد تا به هرج و مرج و اختلال نظام، نینجامد. یعنی وقتی بیعت شرعی با فقیه صالح صورت گیرد،علاوه بر سایر اختیارات حکومتی، حق تصرف در امورخصوصی مردم تا آنجاکه به حاکمیت مرتبط است نیز قهرا توسط مردم به حاکمان واگذارمی شود و به این معنی و در همین حریم خاص پیشگفته، تعبیر به نوعی وکالت یا اجاره، صرفا مناقشه ای لفظی است زیرا برخلاف «ملک شخصی »،در مورد «حکومت »، چنان مالکیتی برای آحاد مردم، ثابت نیست تابخواهند آن را به وکیلی یا اجیری بسپارند.

۸٫ حق تحمیل قرارداد مشروع از ناحیه مردم بر حاکمیت:

بنابراین نحوه دخالت راءی و تشخیص مردم مسلمان در مشروعیت حاکمان،باید روشن باشد که چگونه و از چه باب است و کلی گوئی نشود. درمنطقه الفراغ شرعی و حوزه اختیارات مردم، مشروط به آنکه صدمه ای به وظائف حاکم اسلامی و حدود الهی وارد نشود، مردم می توانند با حاکمان،قراردادهائی بسته و گونه ای محدودیت و مشروطیت را مشروط بر آنکه منافع عقلائی و مشروع داشته و با مصالح مسلمین، در تعارض نباشد بر”حاکمیت”، هموار کنند و حاکم نیز باید وفای به عهد کند مگر آنکه چنانچه گفتیم، در مواردی خاص و استثنایی و بالحاظ شرائط قانونی وشرعی، آن قرارداد خاص، برخلاف مصالح اسلام و مسلمین باشد که نحوه تشخیص و احراز آن نیز در قانون اساسی درباب حل معضلات نظام در بن بستهای قانونی، پیش بینی شده است. البته در هر صورت، تامین رضایت مردم در چارچوب شریعت، بر حاکمان، واجب است و این رضایت، معمولا بااداء حقوق مردم و احترام به ایشان و رعایت عدل و راءفت، حاصل می شودو البته بدانمعنی نیست که مردم، مستقل از اذن الهی، منبع مستقل مشروعیت دانسته شده اند. یا رضایت آنان بی قید و شرط، معیار عمل برای حاکمان است.

۹٫ معصوم و فقیه، تفاوت حقیقی یا حقوقی؟

گرچه تفاوت فقیه و معصوم «ع »، از جمله، آن است که در مورد فقیه،احتمال خطا و.. می دهیم، اما این تفاوت مآلا تاثیری در حجیت نظر شرعی فقیه و ضرورت اطاعت پذیری مومنین ندارد یعنی فتوای مجتهد عادل، همچون قول معصوم «ع »، حجت است زیرا حجیت این فتوی، مستند به همان حجیت قول معصوم «ع » و در راستای آن و بلکه محصول و نتیجه آن است واستقلالی ندارد پس گرچه در «فتوی »، احتمال خطا هست اما از لحاظ عملی و وظیفه عینی، وقتی شرائط شرعی و عقلی «فتوی »، فراهم باشد،حتی با وجود احتمال خطا، آن «فتوی » شرعا بر مجتهد و مقلدان اش (دراحکام فردی) و آن “حکم”، برامام و امت اش (در وظائف مدنی و اجتماعی)،واجب الاطاعه است، همانگونه که اگر معصوم «ع »، مستقیما حکمی می فرمود. علت نیز آن است که شیعه عدلیه در مباحث معرفتی، رویکرد«مخطئه » را دارد و با آنکه «حکم واقعی » و لوح محفوظ را هدفگیری می کند و از روش های صحیح عقلی، عقلائی و عرفی در فهم حقائق (و حکم واقعی)، باید تبعیت کند، در عین حال، خطاپذیری و محدودیتهای بشری رابه رسمیت می شناسد و لذا حکم ظاهری را نیز علاوه بر حکم واقعی، طرح نموده و «تکلیف فعلی منجز» را تابع امکانات عقلی بشر می داند وبدنبال «حجت » است که وظیفه عملی او را منجز می کند و در صورت خطانیز او را معذور می دارد، حتی اگر در مورد «حقیقت »، احتمالا و پس ازهمه تلاشهای لازم معرفتی، اشتباه کند. بنابراین، قید «احتمال خطا»که تفاوتی میان فقیه و معصوم «ع » است، صدمه ای به حجیت «فتوای فقیه » یا «حکم حکومتی ولی فقیه » نمی زند. بنابراین، ضرورت اطاعت پذیری از «مجتهد عادل » در فتوی و حکم، در هر حال، ثابت است. همچنین اگر کسی «مشروعیت حکومت » یعنی «حق حکمرانی حاکم » و«وظیفه اطاعت پذیری جامعه » را ناشی از نوعی «وکالت » و منوط به راءی اکثریت می داند، نباید حکومت معصوم «ع » را از این امر مستثنی کند زیرا «حق حاکمیت ملی » با توصیفات کذائی «وکالتی ها»، در دوره حضور معصوم «ع » نباید تخصیص خورد و دلیلی ندارد که چنین استثنائی صورت گیرد مگر به تعارف!! و لذاست که کسانی از وکالتی بودن حکومت،حتی در مورد حکومت پیامبر اکرم «ص » و … سخن گفته و «نبوت ورسالت و امامت » را بی ربط با «سیاست و حکومت » خواندند و دیدگاه غیر دینی درباب «حق حاکمیت » را با لعاب دینی طرح نمودند و برخی مقاله نویسان نیز چنین افکاری را جزء «نظریات دولت » در فقه شیعه!!جازده اند! حال آنکه قضیه، عکس است. یعنی تا آنجا که به جواز حکومت مربوط است، حکومت فقیه نیز بهمان دلیل، مشروع است که حکومت معصومین «ع »، مشروع بوده و البته چنانچه معصومین «ع » در صورت فقدان پایگاه قوی اجتماعی و عدم آگاهی و رضایت و تسلیم مردم به حکومت ایشان، برای حکمرانی، احساس تکلیف نمی کردند، فقیهان نیز درعصر غیبت و در چنان شرائطی، وظیفه حکومتی ندارند و تکلیف دیگری دارند، یعنی اگر مردم، تن به حکومت فقیه صالح دیگری دهند، وی نیزباید با مردم، همراهی کند و اگر مردم تن به حکومت افراد فاقد صلاحیت دهند، فقیه باید درحد توان خود به اصلاح حکومت از طریق نهی از منکر ونقد و آگاهی بخشی و سپس از طریق براندازی، دست زند. «رای مردم »،که همان «تشخیص دینی مردم » باید نامیده شود (نه راءی دلبخواهانه وبی قید و فاقد اصول) در درک صلاحیتهای فقیهان و تشخیص «اصلح »، حجیت دارد و آنان نیز حق ندارند کسی را که اصلح نمی دانند به حاکمیت برگزینند. البته درصورت همعرض و همردیف بودن چند فقیه، آنگاه چون فرضا شارع به حاکمیت هریک از این صالحان، راضی است، فقیهی که محبوبیت اجتماعی بیشتری دارد و بیشتر مورد اقبال و رضایت مردم است.البته اولویت شرعی و اعتبار هم می یابد زیرا این محبوبیت مردمی، بی شک در اجراء وسیعتر، بیشتر و سریعتر عدالت و احکام شرعی، نافذ و موثراست و کسب رضایت مردم نیز در چارچوب شریعت، جزء وظائف حکومتی است چنانچه حضرت امیر«ع » در عهدنامه مالک اشتر به “رضی العامه”، تصریح می فرمایند.

۱۰٫ مشروعیت سیاسی و مشروعیت دینی:

در اینجا مناسب است توضیح داده شود که «مشروعیت »، یک مفهوم ثانوی است یعنی اینکه «حق حاکمیت »، چگونه پدید می آید و تابع جعل و امرکدام نهاد و منبع مشروعیت است، منوط به آن است که منشا حق و حقوق را چه بدانیم و اگر مشروعیت را همان «اعتبار» و حجیت و «جوازحکمرانی » بدانیم، هر مکتبی، «مشروعیت » را درچارچوب مبانی حقوقی وارزشی خود، تفسیر خواهد کرد و کرده است. در منظر یک مسلمان،«مشروعیت حکومت » یعنی حق حاکمیت و جواز حکمرانی، یک “حق شرعی” است که باید مصادیق و مبانی آن روشن شود و لذا گرچه مشروعیت در علوم سیاسی (Legitimacy) همان مشروعیت دینی به معنای “شرعی بودن” نیست اما عملا وقتی مشروعیت سیاسی در چارچوب تفکر اسلامی طرح شود، این دو«مشروعیت » با یکدیگر، متصادق خواهند بود. یعنی در منظر یک مسلمان،«مشروعیت سیاسی »، وقتی تحقق می یابد و حکمرانی و اطاعت پذیری، وقتی قابل توجیه خواهند بود، که این «حق و جواز» از ناحیه شارع اسلام،داده شده باشد و لذا هر نظریه ای در باب «مشروعیت سیاسی »، قابل جمع با «مشروعیت سیاسی دینی » نیست و در دیدگاه مسلمانان، آن حکومتی،مشروع (به مفهوم سیاسی) است که مشروع (به مفهوم دینی) باشد. بنابراین، مبانی مشروعیت در هر مکتبی، تابع اصول موضوعه و مبانی آن مکتب است لذا مثلا نباید تقسیم بندی ماکس وبر در باب انواع مشروعیت هارا که تلفیقی از بحث های جامعه شناختی مربوط به «مقبولیت سیاسی اجتماعی » و مبانی ارزشی خاص «وبر» است (که مبنائا با تفکر اسلامی تعارضاتی دارد)، بر مفهوم اسلامی «حکومت »، تطبیق کرد و مثلا مشروعیت حکومت دینی را از نوع سنتی یا فره مند (آنهم با ارزش داوری های منفی در باب این تعابیر در تفکر لیبرال)، نامید. همچنین نباید گمان کردکه «مشروعیت »، مقوله ای صرفا عقلائی و عرفی ونامربوط به مضامین مکتب و مثلا امضائی (نه تاسیسی) دانست و چنین اراده کرد که «مشروعیت »،اسلامی و غیر اسلامی ندارد! و یا همه مکاتب الهی و مادی، بر سر مفهوم مشروعیت و حق حاکمیت، اتفاق نظر دارند!! یا اساسا دین در موردمشروعیت حکومتها، بی نظر و بی تفاوت است! خیر، چنین نیست.

۱۱٫ کدام “پرسش های اصلی”؟!

نکته دیگر که بی ربط با نکته فوق الذکر نیست، آن است که درباب «مشروعیت »، همه فقهاء شیعه به چهار پرسش ذیل، توجه داشته و دارند وپاسخهای ایشان، بدانها علی الاصول، مشترک است: ۱٫ شارع چه نوع حکومتی را قبول دارد و حاکم دینی چه رابطه ای با مردم دارد؟ پاسخ اجمالی فقهاء، آن است که حکومتی که حقوق شرعی مردم وحدودالهی را بدقت و قاطیعت اجراء کند و خود را موظف به تکالیف الهی درباب تربیت و کرامت و حقوق مردم و تحقق عدالت اجتماعی بداند. حاکم دینی، حاکمی است که خادم مردم و مربی آنان و مدافع حقوق ایشان و بدنبال کسب رضایت عامه مردم و حفظ حریم آنان باشد. درباب نوع دخالت آراء و تشخیص مردم و رضایت ایشان برای ایجاد «حق بالفعل حاکمیت » (نه وجود صلاحیت حاکمیت در فقیه خاص) نیز پیشتر سخن گفتیم. ۲٫ شارع چه اختیاراتی به حاکم داده است؟! پاسخ مشترک فقهاء، آن است که حاکم دینی نمی تواند فاقد بخشی از اختیارات حکومتی باشد که شرط انجام وظائف حکومتی هستند. البته اختیارات حکومتی، به مفهوم «حقوق مازاد شهروندی » و امتیاز شخصی برای حاکمان نیست بلکه ملازم با”مسئولیت” و مشروط به انجام وظائف حکومتی و محدود به حدودی است که شریعت اسلام بیان نموده است. اینکه آن حدود، کدام است، بحث علیحده ای است که در یک مباحثه دقیق فقهی و علمی، باید پیش برده شود. ۳٫ شارع، به چه نوعی، حاکم الهی را به حکومت رسانده است؟! پاسخ این است که در عصر غیبت، همه فقهاء، «انتصاب عام » از طریق بیان «اوصاف و شرائط حاکم » را نحوه اعلام مشروعیت حاکم دینی دانسته اندکه البته مردم (و خبرگان منتخب و معتمد ایشان که نظر فقهی و علمی آنان برای مردم، حجت و لازم الاطاعه است) ، باید وجود آن «اوصاف » وصدق «عنوان منصوب » را در فقیه خاص، احراز کنند تا شرعا موظف به اطاعت پذیری از او باشند، پس «انتخاب » (انتخاب دینی و مضبوط که همان تشخیص و تلاش برای کشف «فرد اصلح » است)، در طول «انتصاب »(یعنی مشروط به شرائط شرعی) است و کاملا در ایجاد «حق حاکمیت » برای فقیه، دخالت دارد. البته شکل و شیوه اجرائی برای تمام شدن حجت شرعی بر فقیه و نیز بر مردم، متغیر و عرفی و عقلائی است و از همه دستآوردهای عقلی و تجربی مشروع بشری غربی یا شرقی باید بهره بردو لذا روشهائی چون انتخابات، پارلمان، جمهوریت و … در صورتی که به ضوابط اسلامی، مشروط شده و اصلاحات دینی در آنها صورت گیرد، از آنجاکه در تحقق اهداف و احکام اسلامی، مثمر و موثرند، کاملا مشروع می باشندو وقتی که در نظام اسلامی، قانونیت و رسمیت یابند، از حیث شرعی نیزلازم الاجراء خواهند شد و اما شیوه هائی از حاکمیت که با ضوابط و اهداف و احکام اسلام، منافات داشته باشند، قابل استعمال در حکومت اسلامی نمی باشند. ۴٫ شارع، چه شرائطی برای حاکم قرار داده است؟! از آنجا که حاکم و حکومت، باید اسلامی (یعنی ناشر معارف اسلام، ضامن اخلاق اسلامی و مجری احکام اسلام) باشد، حاکم باید این معارف و اخلاق و احکام را اولابشناسد (شرط فقاهت و علم) و ثانیا عمل کرده و حتی الامکان، بدان ملتزم باشد (شرط عدالت و تقوی). این شناخت، باید تفصیلی و دقیق و اجتهادی باشد و تنها در صورت تعذرآن، می توان به شناخت تقلیدی و عوامانه از اسلام (حاکمیت عدول مومنین)تنزل نمود.همچنین مقبولیت اجتماعی، در حدی که برای اجراء عدالت و حکومت اسلامی،بستر سازی و مساعدت کند و نیز توان مدیریت و مدیریت و رهبری و آگاهی از شرائط زمانه و … نیز شرطهای عقلی (و لذا شرعی) برای تحقق «حکومت »اند.

۱۲٫ اسلامیت و جمهوریت:

افرادی ممکن است از اینکه این چهار پرسش با کلمه «شارع » و خدا واسلام، آغاز شده، نتیجه بگیرند که چون شارع و دین، محور و مبداء همه این سوالات اند، پس با مردمی بودن حکومت منافات دارد. حال آنکه وقتی مردم، مسلمانند، طبیعی است که پاسخ دینی برای پرسشهای مزبور می طلبندو پاسخ دینی، چیزی جز مفاد احکام شارع مقدس اسلام نمی تواند باشد. اگر کسی مردمی بودن حکومت را با تلاش برای پاسخگویی دینی به این پرسشها، در تعارض می بیند، در واقع، مردمی بودن حکومت را با اسلامی بودن حکومت، در تعارض می بیند و واقعیت نیز این است که گروهی بی اطلاع یا بی اعتقاد به شریعت اسلام، از ابتدای انقلاب، چنین تصویری از حکومت مردمی داشتند و لذا تعبیر «جمهوری اسلامی » را پارادکسیکال و متناقض می یافتند زیرا جمهوریت را با اسلامیت، قابل جمع ندیده و جمهوری مقیدبه اسلام را “جمهوری” نمی دانستند حال آنکه “جمهوریت”، اشاره به شکل وفرم حاکمیت داشته و “اسلامیت”، اشاره به ضوابط و احکام و اهداف وماهیت حقوقی حاکمیت دارد و مردمی که اسلام را انتخاب کرده اند، منطقاانتخابهای بعدی و دیگر آنان باید با انتخاب اسلام، سازگار باشد درغیر اینصورت، مرتکب تناقض شده اند. کسانیکه میان “اسلامیت” و”جمهوریت”، تعارض می بینند، بجای چهار پرسش فوق، چهار پرسش جدید درجهت تقویت “جمهوریت”! ! پیشنهاد کرده اند که هیچ مشکلی از آنان را حل نخواهد کرد زیرا اگر قرار باشد این چهار پرسش نیز درچارچوب تفکردینی، طرح شده و پاسخ یابند باز مآلا به همان پاسخهای چهار پرسش پیشین می انجامند، مگر آنکه “مبنا” تغییر یابد و کسی بدنبال پاسخهای غیر اسلامی برای پرسشهای مربوط به «مشروعیت و حاکمیت » باشد. اکنون ببینیم چهار پرسش پیشنهادی و جایگزین آقایان، چیست؟! ۱٫ دین، چه شرائطی برای حاکم، لازم دانسته و چه ارزشهائی در باب سیاست و دولت را امضاء کرده است؟! ۲٫ چه تصویری از حقوق مردم ارائه شده؟ الهی یا طبیعی یا قراردادی؟! ۳٫ احکام دینی و حقوق مردمی چگونه تالیف می شوند و چه عقدی میان مردم و دولت است؟! ۴٫ قانون اساسی که حکومت به آن به عنوان شرطضمن عقد، متعهد است، چه ویژگی هایی باید داشته باشد؟! پرسشهائی این چنین تحت پوشش دروغین بقصد سنگین تر کردن کفه «مردم و جمهوریت »!!در واقع، بقصد به کاستن از شان و اختیارات دین و حاکم دینی، طرح می شود حال آنکه اگر به مبانی اسلامی وفادار باشیم، چنین سوالاتی نیزبه همان پاسخهای پیشین خواهد انجامید. زیرا هرکس بپذیرد که: اولا) حاکمیت، از آن خداست و هر حکومتی بدون افاضه و اذن شارع،نامشروع است و ثانیا) در زمان معصوم «ع »، حکومت، مختص اوست (حتی اگر مردم، تمکین نکنند) و ثالثا) حکومت برای جامعه، ضروری است و رابعا) حکومت باید، تابع تعالیم دینی باشد و هیچ قانونی خارج ازچارچوب شرع و منافی با احکام شرع، قانونیت ندارد و لازم الاطاعه نیست و حکومت باید جامعه را بگونه ای تدبیر و اداره کند که اهداف و احکام دین، تامین شود و خامسا) «ایمان » ، «عدالت » و «تدبیر» شرطهای الزامی حاکم است و سادسا) از آنجا که حاکم باید تابع تعالیم دین وقوانین اسلام باشد و جامعه را بسوی اهداف و احکام دین، پیش ببرد،بی شک نباید جاهل به این اهداف و احکام و تعالیم باشد و بایدبرخوردار از علم دینی (فقاهت) باشد و این علم،باید در درجه اول،تفصیلی و اجتهادی باشد و در صورت محرومیت از چنین مجتهدی، از باب اضطرار، به «غیر عالم » یعنی عامی مقلد (عدول مومنین) اکتفاءمی شود، آری هرکس این اصول را بپذیرد (و هیچ فقیهی نیست که بدلائل شرعی و عقلی، منکر این اصول شده باشد)، بی شک به پرسش هایی از قبیل چهار پرسش متاخر نیز، پاسخهایی همسان با پاسخ چهار پرسش نخست خواهد داد. اینک مرور می کنیم:

۱۳٫ امضائی یا تاسیسی؟!

پاسخ پرسش ۱: اولا اینکه «دین، چه شرائطی برای حاکم، لازم دانسته »،چه تفاوتی با آنکه «شارع، چه شرائطی برای حاکمیت، قرارداده؟»دارد؟! باید دید که مراد از امضائی بودن ارزشهای حکومت چیست؟! آیایعنی اسلام، هیچ پیام جدیدی در قلمروی ارزشهای سیاسی حکومتی ندارد؟! آیا دین اساسا پیام حکومتی و سیاسی دارد یا دین از دولت،جداست؟ اساسا تفاوت حکومت اسلامی با حکومت لائیک چیست؟! ملاحظه می شودکه اگر ادعای «امضائی بودن کلیه ارزشهای حکومتی »، بدقت کالبدشکافی شود، به نفی حکومت دینی و حتی به غیردینی دانستن “ذات حکومت”!! می انجامد والا اگر به کلیه شرایط دینی لازم برای حاکم وحاکمیت، تن داده شود، منطقا پای شارع و شریعت به میان می آید و”جمهوری اسلامی”، تفاوتهای جدی از جمهوری های غیراسلامی و ضد اسلامی خواهد یافت.

۱۴٫ حقوق مردم، فراشرعی نیست:

پاسخ پرسش ۲: دایره حقوق مردم در چشم انداز فقیه چیست؟ هیچ فقیه شیعی، برای مردم «حقوق فراشرعی » قائل نبوده و نیست و اجماع همه فقهاء است که حقوق بشر، حقوق الهی است و با استناد به متن شریعت است که می توان از حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و معنوی مردم سخن گفت.بنابراین، این پرسش نیز که «حقوق مردم کدام است »؟! قابل ارجاع به همان پرسش است که «شارع، چه حقوقی برای مردم، قرارداده است؟!» پس سخن گفتن از حقوق سیاسی مردم درچارچوب ضوابط شرع، در واقع، سخن گفتن از حقوق شرعی والهی مردم یعنی آن حقوق سیاسی است که شارع برای مردم به رسمیت شناخته است و هیچ فقیهی، منکراین اصل نشده است. حقوق شرعی والهی که در فقه اسلام، با استناد به آیات و روایات، تقریرشده، از این حیث که ریشه در طبیعت عالم و آدم دارد و صرف قرارداد ونسبی نیست، نوعی “حقوق طبیعی” به معنای اعم به شمار می رود و ازاین حیث نیز که در ذیل حقوق اصلی و اولی و عمومات و اطلاعات شرعی،اجازه می دهد که “قراردادها”ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی (که خلاف شرع نباشد)، منعقد شود و وفای به این عقود و عهود را لازم می داند، بایدوفاء شود، بخشی از “حقوق قراردادی” نیز در ذیل “حقوق الهی”، به رسمیت و مشروعیت شناخته می شود. اما هیچ فقیهی، حقوق سیاسی را غیردینی وفرا شرعی و یا قراردادی محض و از نوع “وکالت” ندانسته و قائل به «حقوق طبیعی مصطلح در غرب » یا «حقوق قراردادی و پوزیتویستی » درقلمروی مشروعیت سیاسی نبوده و نمی تواند باشد زیرا با محکمات اسلام،ناسازگار است.

۱۵٫ “حقوق” و “احکام”، دو روی یک سکه اند:

پاسخ پرسش ۳: با توجه به پاسخ پرسش پیشین، روشن شد که این سوال نیزمی تواند با محور قراردادن «شارع » شروع شده و پرسیده شود که «شارع، چه عقدی میان ملت و دولت، منعقد ساخته یا اجازه انعقاد آن را داده است؟!» یعنی اولا هر عقدی که باشد، باید شرعی و با اجازه شارع باشد و یک قرارداد غیردینی یا خلاف شرع و پیمان فراشرعی نیست بلکه درچارچوب شرع است و لذا «حقوق مردم »، رقیب «احکام الهی »نیست بلکه این حقوق نیز چون همان احکام و تکالیف، «دینی و شرعی و الهی »اند و باید با استناد به متن شریعت، اثبات شوند. و ثانیا پیشتر نیز گفته شد که مسئله حاکمیت و مشروعیت، صد درصد تابع قرارداد آزاد بشری و مثلا از سنخ وکالت مصطلح نیست زیرا مردم، مالک حقیقی و تمام عیار خود و سرنوشت خود نیستند و «تعیین سرنوشت » بدون ملاحظه احکام الهی، در شان مسلمین و مباح نیست و گذشته از اختیارات مباح و حقوق خصوصی، سایر قلمروهای حیات اجتماعی، اصولا در اختیارشرعی آحاد مردم نیست تا بخواهند برسرآن با هرکس که میلشان کشید وبدون ملاحظه ضوابط و اصول عقلی و شرعی، قرارداد بسته یا وکالتی به اوبدهند.همچنین هیچ قرارداد و جعل بشری نباید اختیارات شرعی یا عقلی مدیران جامعه را بنحوی کاسته یا بیفزاید که مانع انجام وظائف حکومت گردد.

۱۶٫ ولایت و قانون اساسی

پاسخ پرسش ۴: در باب قانون اساسی، قبلا هم سخن گفتیم و گفتیم که شامل دو دسته قوانین است که بخشی از آنها، جوهر اسلام را تشکیل داده و ازمحکمات و ثابتات اسلام است که قهرا غیرقابل فسخ بوده و حذف آنها و یاتخلف از آنها، به معنی حذف «اسلامیت » از حکومت می باشد که بر حاکمان و مردم، تخلف از آنها شرعا و بعنوان اولی، حرام است و با مسلمانی ایشان، منافات دارد. اما بخشی دیگری که به شکل و شیوه عرفی واجتهادی حاکمیت مربوط است، از شیوهای عقلائی و تجربی یا احکام حکومتی و اجرائی، محسوب شده و تابع «مصالح نظام و جامعه اسلامی » وبنابراین قابل تغییر و اجتهاد است. اما هرگونه تغییر در این سری قوانین نیز که اجرائی اند، البته از مسیر قانونی خود (که در قانون اساسی پیش بینی شده است)، باید تعقیب شود و تبعیت از این قوانین نیزبر حاکم و مردم، واجب است زیرا علاوه بر ضرورت وفاء به عهد شرعی، به”عناوین ثانوی” نیز باید محترم شمرده شود.

۱۷٫ اختیارات حکومت:

ما اصل حاکمیت را تابع «صرف عقد و قرارداد» نمی دانیم تا خودحاکمان و یا مردم بتوانند دامنه اختیارات و وظائف شرعی حاکم را یامردم را هرگونه که میل کردند، کم و زیاد کنند. حاکمان، تماما اجیر ووکیل مردم نیستند گرچه خادم مردم هستند. اما حدود وظائف و اختیارات حکومت را شارع، معلوم کرده و وفاء به هر عهد و هر قانونی نیز تنهابا استناد به شرع، واجب می شود و تابع امیال حاکمان یا مردم نیست.مردم و حاکمان، هر دو باید گوش به فرمان شارع بوده و فرمان حکومت،از آنجا که در راستای فرمان شارع باید باشد، مطاع است و مردم نیزحقوق شرعی دارند که حاکم باید آنها را تامین کند و در برابر مردم،وظائفی دارد که باید انجام دهد اما مردم، فرمانده و امیر نیستند تاحکومت، تنها تابع خواستهای عمومی باشد. گرچه کسب رضایت مردم وتامین حقوق مردم، بر حاکمان، واجب است. آراء و خواست مردم، درصورتی که با وظائف حکومت و اختیارات شرعی آن، منافات نداشته باشد وبه نفع و مصلحت مردم باشد باید توسط حکومت، تامین شود اما بازبدلائل شرعی، و نه بدلیل صرفا «وکالت و قرارداد عرفی » میان مردم وحاکمیت. اگر اصل حکومت و مشروعیت، تابع قرارداد و نوعی وکالت باشد(که در بخشی معتنابهی از مضامین حکومت، چنین نیست و قبلا توضیح دادیم)، پس هر شرط ضمن عقد نیز، در صورتی که با احکام و اهداف سیاسی شریعت، منافاتی نداشته باشد، لازم الوفاء است، اما ما پیشتر حتی بدون این مقدمات مشکوک و قابل بحث، رعایت قانون اساسی را بر حاکمان دینی،لازم دانستیم، حتی در مواد موقت و اجرائی که از سنخ احکام حکومتی اند.(همچون برگزاری انتخابات هر چهار سال یکبار برای مجلس یا ریاست جمهوری و…) مسئله دیگر، ولایت مطلقه فقیه و اختیارات فرا قانونی حاکمیت مشروع و مردمی و عادل است که مسئله علی حده ای است و در متن قانون اساسی نیز پیش بینی شده است پس این اختیارات لازم حکومتی، ماهیت قانون شکنانه نخواهد داشت.

پی نوشت ها:

این نوشته با توجه به منابع ذیل، رقم خورده است: ۱٫ الهدایه الی من له الولایه، صابری همدانی، تقریرات. ۲٫ وسائل الشیعه الی مسائل الشریعه، شیخ حر عاملی. ۳٫ کتاب المکاسب، شیخ مرتضی انصاری. ۴٫ تنبیه الامه و تنزیه المله، آیت الله شیخ محمد حسین نائینی، با تعلیقات آیت الله طالقانی. ۵٫ عوائد الایام، ملا احمد نراقی. ۶٫ کتاب البیع، امام خمینی. ۷٫ المیزان، تفسیر علامه طباطبائی. ۸٫ ایصال الطالب الی التعلیق علی المکاسب، جواد تبریزی. ۹٫ حاشیه کتاب المکاسب، آخوند خراسانی. ۱۰٫ جامع المدارک فی شرح المختصر، خوانساری. ۱۱٫ المکاسب المحرمه، امام خمینی. ۱۲٫ الخمینی و الدوله الاسلامیه، محمد جواد مغنیه. ۱۳٫ نهج الفقاهه، سید محسن طباطبایی حکیم. ۱۴٫ مصباح الفقاهه، سید ابو القاسم خوئی. ۱۵٫ التنقیح فی شرح العروه الوثقی، شیخ علی غروی. ۱۶٫ العروه الوثقی، محمد کاظم یزدی طباطبایی. ۱۷٫ دراسات فی ولایه الفقیه، حسینعلی منتظری. ۱۸٫ الاسلام یقود الحیاه، سید محمد باقر صدر. ۱۹٫ نظام الحکم و الاداره فی الاسلام، شمس الدین. ۲۰٫ حکمت و حکومت، مهدی حائری. ۲۱٫ تحریر الوسیله، امام خمینی. ۲۲٫ الرسائل، امام خمینی. ۲۳٫ ولایت فقیه، امام خمینی. ۲۴٫ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محمد حسن نجفی. ۲۵٫ جامع المقاصد فی شرح القواعد، محقق کرکی. ۲۶٫ جامع الشتات، میرزای قمی. ۲۷٫ مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، محقق اردبیلی. ۲۸٫ رساله فی صلوه الجمعه، رسائل محقق کرکی. ۲۹٫ الشهاب الثاقب فی وجوب صلوه الجمعه، فیض کاشانی. ۳۰٫ المقنعه، شیخ مفید. ۳۱٫ تذکره الفقهاء، علامه حلی.

نظر کاربران

درج نظر

ایمیل شما منتشر نمی شود

سیستم تشخیص ربات از انسان برای این فرم فعال است.